Fizyczność i zdrowie człowieka. Jak myślimy o ciele

Trafność tematu badawczego wynika z faktu, że cielesność człowieka jako problem społeczno-filozoficzny nieustannie budzi zainteresowanie: w jaki sposób siły cielesne ujawniają się w życiu i społecznej egzystencji człowieka, jakie są relacje ciała, duszy i ducha i czy istnieją granice ich rozwoju. Zagadnienia te stają się jeszcze bardziej aktualne dzisiaj, w warunkach dynamicznie i sprzecznie funkcjonującego współczesnego społeczeństwa, które weszło w erę cywilizacji informacyjnej. Rzeczywiście, atrybuty i metafory cielesne odgrywają dominującą rolę w życiu człowieka. Współczesny człowiek, nie potrafiący wyobrazić sobie tego, co fizycznie nieuchwytne, zdaje się narzucać koncepcję cielesności zjawiskom niematerialnym, duchowym. Ale ściśle rzecz biorąc, nie ma „czystej” fizyczności. Cielesne ucieleśnienie osoby odbywa się nie w świecie jako takim, ale w świecie społeczno-kulturowym. Człowiekowi początkowo dane są tylko części swego ciała, które musi przekształcić w pewną integralność. Jeśli każde inne ciało jawi się każdemu jako przedmiot zewnętrznej kontemplacji, to własne ciało nigdy takim nie jest, tj. ani przedmiotem wewnętrznej, ani zewnętrznej kontemplacji. „To – jak zauważył I. G. Fichte – „nie jest przedmiotem wewnętrznej kontemplacji, gdyż nie ma wewnętrznego ogólnego odczuwania całego ciała, a jedynie jego części, na przykład bólu; nie jest też przedmiotem zewnętrznej kontemplacji: nie widzimy siebie jako całości, a jedynie części naszego ciała (chyba, że ​​w lustrze, ale tam nie widzimy naszego ciała, a jedynie jego obraz i o nim myślimy) jako taki obraz tylko dlatego, że już wiemy, że mamy ciało)” 1. Jak widzimy, Fichte chce powiedzieć, że człowiek musi jeszcze panować nad ciałem, uczynić je swoim, zgodnie ze swoim moralnym przeznaczeniem. Innymi słowy, wewnętrzny obraz ciała, czyli fizyczności, zawsze podlega duchowej przemianie.

O aktualności problemu cielesności człowieka przesądza zatem przede wszystkim fakt, że społeczeństwo musi „zapisywać” najważniejsze kody kulturowe i wartości, a „zapis” ten dokonuje się oczywiście na specjalnej „powierzchni”, która nie mają stałe granice. Analiza społeczno-filozoficzna problemu cielesności człowieka jest szczególnie aktualna w naszych czasach ze względu na „zwrot” antropologiczny we współczesnej filozofii, rozwój nauki i technologii, negatywny wpływ rewolucji naukowo-technicznej na podstawowe siły człowieka , jego rozwój fizyczny, duchowy i psychiczny, w związku z realnym zagrożeniem życia człowieka w sztucznym, nienaturalnym świecie technicznym, w technosferze, co jest niezgodne z egzystencją człowieka jako istoty naturalnej, cielesnej, niezgodne z niebezpiecznymi eksperymenty na człowieku (jego klonowanie itp.).

Cielesność jest zjawiskiem szczególnym: najbardziej właściwym człowiekowi i jednym z najmniej mu znanych. Pojęcie „cielesności człowieka”, które powstało na styku nauk przyrodniczych, medycyny i humanistyki, jest istotne przede wszystkim w tym sensie, że ma charakteryzować społeczne cechy ciała ludzkiego 1 . Ciało ludzkie, oprócz działania ogólnych praw życia, podlega wpływowi praw życia społecznego, które nie znosząc tych pierwszych, w istotny sposób modyfikują ich przejawy. Granice ciała ludzkiego jako całości, jak wiadomo, nie odpowiadają granicom ciała fizycznego konkretnej jednostki, natomiast granicę duszy i ciała można poprowadzić wzdłuż samego ciała („twarz” jest "dusza").

Ciało ludzkie jest żywym, otwartym, optymalnie funkcjonującym, złożonym, samoregulującym i samoodnawiającym się systemem biologicznym z nieodłącznymi zasadami samozachowawstwa i zdolności adaptacyjnych. Ciało jest jednością wielokrotności, ponieważ pewne narządy i układy narządów powstają w okresie embrionalnym z określonego listka zarodkowego. „W rozwoju człowieka okres embrionalny ma kluczowe znaczenie. Zarodek jest szczególnie podatny na wpływ różnych czynników środowiskowych i zależny od stanu organizmu matki.” 2 Zatem zarówno wczesne, jak i późniejsze zaburzenia w funkcjonowaniu jednego narządu lub dowolnego układu narządów przekładają się przede wszystkim na funkcjonowanie tych narządów lub układów, które pozostają z nimi w najściślejszym, „spokrewnionym” związku. Układ „ciało” oddziałuje z otoczeniem i potrzebuje z nim ciągłej wymiany energii (substancji). Wymiana ta jest możliwa dzięki stałemu wpływowi bodźców ze środowiska zewnętrznego i wewnętrznego. Są one zawsze nową informacją dla organizmu i są przetwarzane przez jego układ neurohumoralny. Substancje drażniące wpływają na parametry organizmu, które powstały przed tym uderzeniem. Dlatego charakter przetwarzania informacji zależy od charakteru informacji, która została w tym momencie zarejestrowana w aparacie pamięci systemu regulacyjnego.Jest to jeden z podstawowych czynników kształtowania się indywidualnych cech fizycznych, ukształtowanych u zarania dziejów biologiczne formy życia. Kolejnym ważnym czynnikiem jest zgodność (zgodność)/rozbieżność (niezgodność) aktualnego stanu organizmu z obiektywną sytuacją, w której organizm ten się aktualnie znajduje.

We współczesnej filozofii „ciało” jest pojęciem filozoficznym, które przeciwstawia cielesność jednostki bezcielesnemu, transcendentnemu podmiotowi. Ciało istnieje wobec opozycji podmiotu i przedmiotu. Jest zawarte i zaangażowane w świat materialny (powierzchnie, krajobrazy, przedmioty), a świat jest inkrustowany w ciele. Poprzez percepcję, zmysłowość i refleksję posiadamy świat i jednocześnie do niego należymy (M. Merleau-Ponty). Bardziej słuszne jest mówienie o podmiotowości ciała, ponieważ zmysłowość i mowa ciała są jednocześnie tkaniną, figurą myśli (intencji).

Ponadto jednostka staje się świadoma swojego ciała pod okiem Innego. Stosunek jednostki do jej ciała jest zdeterminowany istnieniem Innego, normatywnych (karących) praktyk cielesnych, które tworzą dyscyplinarny, społecznie kontrolowany organizm (M. Foucault). To Inny tworzy horyzont rzeczy, pragnień, fizyczności. Doświadczenie cielesne kształtuje się jako podwójny chwyt, czyli to samo wrażenie dotykowe, postrzegane jako przedmiot zewnętrzny i jako doznanie przedmiotu materialnego, cielesnej rzeczywistości dla świadomości (E. Husserl). Innymi słowy, cielesność, przedmiot cielesny i ciało są podmiotowością ciała, które postrzega to, co zewnętrzne wobec siebie.

Budowa ciała jest różna: 1) ciało jako przedmiot materialny; 2) ciało jako „ciało”, organizm żywy, np. ciało dionizyjskie, ekstatyczne (F. Nietzsche); 3) ciało jako wyraz i „ośrodek znaczenia”, ciało fenomenologiczne (M. Merleau-Ponty); 4) ciało jako element kultury – ciało społeczne (J. Deleuze, Guattari), ciało tekstowe (R. Barthes).

Cechami cielesności są seksualność, afekt, perwersja, ruch, gest, śmierć itp. Aktywność ciała w świecie nadaje mu cechę pośrednika – „być i mieć” (G. Marcel).

Pole instrumentalne ciała pełni rolę praktyk cielesnych – dostępności (M. Heidegger), dotyku (Sartre), artykułowanej „chęci powiedzenia” (J. Derrida), pragnienia przyjemności (Freud). W praktyce tworzenia i postrzegania obiektów artystycznych dominuje dotykanie i odczuwanie, komunikacja sensoryczno-somatyczna. Na przykład występ aktora polega na tworzeniu „mowy ciała”, w której fizyczność i tekstowość są izomorficzne. Wynalazek obiektów artystycznych zawsze dokonuje się w środowisku dyskursywnym w formie „ciała tekstowego”.

Cielesność objawia się jako proces w postaci ciała poprzez asymetrie, charakterystyczne ruchy, postawy, postawę, oddychanie, rytmy, tempa, temperaturę, „płynność”, zapach, dźwięk i zdolność do hipnotyzowania. Cielesność jest zmienna: jej charakter zmienia się zgodnie ze znakiem procesów cielesno-zmysłowych. Zmiany te nie są tożsame z procesami rozwoju, dojrzewania czy starzenia się, lecz wymienione procesy na nie wpływają i przejawiają się w nich. Ponieważ jego powstawanie zależy od warunków zewnętrznych i wewnętrznych, istotne zmiany tych warunków pociągają za sobą zmiany w fizyczności człowieka. Stan fizyczności odzwierciedlają motywacje, postawy i ogólnie system znaczeń jednostki, dlatego przechowuje uogólnioną wiedzę osoby i reprezentuje materialny, widzialny aspekt duszy (psychiki).

Podobnie jak ciało (sł. telo / łac. Tellus - podstawa, gleba, ziemia), fizyczność przeznaczona jest do pełnienia funkcji ochronnych i wspierających w procesach adaptacyjnych i to jest jej pierwszy cel.

Poziom rozwoju fizyczności (zasięg) pozwala człowiekowi w takim czy innym stopniu „rezonować” ze światem, co jest kolejnym z jego celów.

Ostatecznym celem cielesności jest zapewnienie oddzielenia ducha/duszy i ciała w chwili śmierci.

2. WSPÓŁCZESNE PROBLEMY ZAGROŻENIA DLA KOMORPORACYJNOŚCI LUDZKIEJ

Dzisiejszemu człowiekowi grozi niebezpieczeństwo życia w nienaturalnym, technicznym świecie. Technosfera rozwija się znacznie szybciej niż biosfera, a człowiek próbując przystosować się do życia w sztucznym środowisku zmuszony jest uporać się z organizacją swojego ciała. Współczesne formy aktywności są tak różnorodne, że wymagają nie tylko rozwoju określonych umiejętności i zdolności, ale także dalszego doskonalenia świata uczuć wewnętrznych. Natura pozostawia ludzkie ciało niedokończone, aby mogło zostać w pełni uformowane przez wewnętrzny, zmysłowy świat. Zawsze jednak trzeba pamiętać o jedności statyki i dynamiki w ludzkiej egzystencji. Należy również zauważyć, że związek między wartościami duchowymi a formami zaspokajania niektórych potrzeb materialnych, a także potrzeb ciała, może być bardziej bezpośredni i doraźny (np. W placówkach medycznych czasami wykorzystuje się specjalnie dobraną muzykę do leczenie chorób psychicznych i fizycznych). „W zdrowym ciele zdrowy duch” – to „stare przysłowie łacińskie można w pewnym sensie podsumować stwierdzeniem: zdrowy umysł to zdrowe ciało, gdyż nie ulega wątpliwości, że radość i chęć do życia przyczyniają się do sprawności cielesnej. powrót do zdrowia 1.

Niektóre poważne choroby wynikają w dużej mierze ze złego stanu zdrowia duchowego, co wiąże się z utratą wyobrażeń o godności i pięknie człowieka. Sama natura daje dziś człowiekowi niejako znak, aby się poprawił, aby stał się moralnie czystszy i lepszy. Oczywiście nie da się jednoznacznie powiązać cnót duchowych człowieka z jego długowiecznością i zdrowiem. Najważniejsze jest to, że człowiek otrzymuje możliwość świadomego wpływania na swoje ciało, proces, polerowanie narządów swojej cielesnej organizacji. W końcu fizyczność to pojęcie opisujące nie tylko organizację strukturalną, ale także jej żywą dynamikę plastyczną.

Cielesność człowieka działa jako własność zanurzona nie tylko w przestrzeni życia jednostki, ale także w przestrzeni bytu innych jednostek. Ostatecznie fizyczność wiąże się z kulturową i historyczną przestrzenią ludzkiej egzystencji.

Osiągnięcia naukowe i technologiczne są czynnikiem komplikującym sytuację, która od XX wieku stała się bardziej zagmatwana w porównaniu do poprzednich epok. Rozwój cywilizacji technogenicznej zbliżył się do kluczowych kamieni milowych wyznaczających granice rozwoju cywilizacyjnego. Ujawniło się to w drugiej połowie XX wieku w związku ze wzrostem globalnych kryzysów i problemów globalnych.

Naukowcy uważają, że w XXI wieku. Biologia stanie się liderem nauk przyrodniczych. Jednym z obiecujących obszarów rozwoju tej nauki przeżywa niespotykany wcześniej rozkwit – biotechnologia, która wykorzystuje procesy biologiczne do celów produkcyjnych. Za jego pomocą produkowane są tak powszechnie stosowane białka paszowe i leki, przyczyniające się m.in. do zwycięstw nad głodem i chorobami. Inżynieria genetyczna powstała na bazie technologii molekularnej, która poprzez przeszczepianie obcych genów do komórek umożliwia hodowanie nowych gatunków roślin i zwierząt.

Nad naszą fizycznością wisi niebezpieczeństwo. Z jednej strony jest to zagrożenie dla słabości naszego organizmu w świecie, który sami stworzyliśmy; współczesny świat technogeniczny zaczyna deformować podstawy puli genowej. A był to wynik milionów lat bioewolucji i przetrwał tak trudną walkę z naturą, dając nam zarówno inteligencję, jak i zdolność postrzegania świata ponad poziom instynktów niezbędnych do przetrwania. Z drugiej strony istnieje niebezpieczeństwo zastąpienia go modułami mechanicznymi i blokami informacyjnymi lub wręcz przeciwnie – „ulepszenia” go genetycznie.

Zdrowie ciała zawsze zajmowało jedno z pierwszych miejsc w systemie wartości ludzkich, jednak biologowie, genetycy i lekarze coraz częściej ostrzegają przed niebezpieczeństwem zagłady ludzkości jako gatunku, deformacji jej podstaw cielesnych. Obciążenie genetyczne populacji ludzkiej wzrasta. Wszędzie obserwuje się osłabienie układu odpornościowego człowieka pod wpływem ksenobiotyków oraz licznych stresów społecznych i osobistych. Rośnie liczba dziedzicznych deformacji, niepłodności u kobiet i impotencji u mężczyzn.

Ustanowienie technosfery na planecie, pojawienie się „uprawianej” przyrody, noszącej piętno umysłu i woli ludzi, nie może nie spowodować nowych, ostrych problemów. Teraz staje się jasne, że przystosowanie się człowieka do środowiska, które dostosował do swojego życia, jest bardzo trudnym procesem. Szybki rozwój technosfery wyprzedza ewolucyjnie ustalone zdolności adaptacyjne człowieka. Trudności w powiązaniu potencjałów psychofizjologicznych człowieka z wymaganiami współczesnego sprzętu i technologii odnotowuje się wszędzie, zarówno teoretycznie, jak i praktycznie. Ocean chemii, w której zanurzone jest obecnie nasze codzienne życie, nagłe zmiany w polityce i zygzaki w gospodarce – wszystko to wpływa na układ nerwowy, zdolności percepcji są przytępione, co objawia się somatycznie u milionów ludzi. W wielu regionach widać oznaki degeneracji fizycznej, niekontrolowanego szerzenia się narkomanii i alkoholizmu. Narastający stres psychiczny, z którym ludzie coraz częściej spotykają się we współczesnym świecie, powoduje kumulację negatywnych emocji i często skłania do stosowania sztucznych środków łagodzenia stresu: zarówno tradycyjnych (środki uspokajające, narkotyki), jak i nowych środków manipulacji psychicznej (sekty, telewizja itp.). ). ).

Problem zachowania osobowości ludzkiej jako struktury biologicznej w warunkach narastającego i wszechstronnego procesu alienacji narasta coraz bardziej, co określa się mianem współczesnego kryzysu antropologicznego: człowiek komplikuje swój świat, coraz częściej odwołuje się do tego siły których nie może już kontrolować i które stają się obce jego naturze. Im bardziej przekształca świat, tym więcej generuje się czynników społecznych, które zaczynają tworzyć struktury, które radykalnie zmieniają życie ludzkie i najwyraźniej je pogarszają. Współczesna kultura industrialna stwarza szerokie możliwości manipulacji świadomością, w wyniku której człowiek traci zdolność racjonalnego pojmowania istnienia. Przyspieszony rozwój cywilizacji technogenicznej sprawia, że ​​problem socjalizacji i kształtowania osobowości jest bardzo złożony. Ciągle zmieniający się świat zrywa z wieloma korzeniami i tradycjami, zmusza człowieka do życia w różnych kulturach, dostosowywania się do stale aktualizowanych okoliczności.

Wtargnięcie technologii we wszystkie sfery ludzkiej egzystencji – od globalnej po czysto intymną – rodzi czasem niepohamowaną apologię technologii, osobliwą ideologię i psychologię technicyzmu. Jednostronne, techniczne podejście do problemów człowieka prowadzi do koncepcji stosunku do cielesno-naturalnej struktury człowieka, która wyraża się w koncepcji „cyborgizacji”. Zgodnie z tą koncepcją, w przyszłości człowiek będzie musiał porzucić swoje ciało. Współcześni ludzie zostaną zastąpieni przez organizmy cybernetyczne (cyborgi), w których życie i technika zapewnią nową fuzję. Takie zatrucie perspektywami technicznymi jest niebezpieczne i nieludzkie. Oczywiście wbudowanie w organizm człowieka sztucznych narządów (różnych protez, rozruszników serca itp.) jest rzeczą rozsądną i konieczną, jednak nie powinno przekraczać granicy, gdy człowiek przestaje być sobą.

Wśród problemów współczesnej cywilizacji naukowcy identyfikują trzy główne problemy globalne: środowiskowy, społeczny i kulturowo-antropologiczny.

Istotą problemu ekologicznego jest niekontrolowany rozwój technosfery i jej negatywny wpływ na biosferę. Dlatego warto mówić o ekologii duchowości i fizyczności. Na przykład kryzys duchowości społeczeństwa spowodował dewastację środowiska. Aby przezwyciężyć ten kryzys, konieczne jest przywrócenie pierwotnej harmonii człowieka z naturą.

Problemem antropologicznym jest rosnąca dysharmonia pomiędzy rozwojem cech przyrodniczych i społecznych człowieka. Jej składnikami są: pogorszenie stanu zdrowia ludzi, zagrożenie zniszczeniem puli genowej ludzkości oraz pojawienie się nowych chorób; oddzielenie człowieka od życia w biosferze i przejście do warunków życia w technosferze; dehumanizacja ludzi i utrata moralności; podział kultury na elitarną i masową; wzrost liczby samobójstw, alkoholizmu, narkomanii; powstanie totalitarnych sekt religijnych i grup politycznych.

Istotą problemu społecznego jest niezdolność mechanizmów regulacji społecznej do zmienionej rzeczywistości. W tym miejscu należy wyróżnić następujące elementy: rosnące zróżnicowanie krajów i regionów świata pod względem poziomu zużycia zasobów naturalnych i poziomu rozwoju gospodarczego; duża liczba ludzi żyjących w warunkach niedożywienia i ubóstwa; wzrost konfliktów międzyetnicznych; tworzenie niższej warstwy populacji w krajach rozwiniętych.

Wszystkie te problemy są bezpośrednio związane z duchowością i fizycznością człowieka i nie można rozwiązać jednego z tych problemów bez rozwiązania pozostałych.

WNIOSEK

Pojęcie „cielesności człowieka” powstało na styku nauk przyrodniczych, medycyny i humanistyki i ma charakteryzować społeczne cechy ciała ludzkiego. Ciało ludzkie, oprócz działania ogólnych praw życia, podlega wpływowi praw życia społecznego, które nie znosząc tych pierwszych, w istotny sposób modyfikują ich przejawy. Ciało ludzkie jest żywym, otwartym, optymalnie funkcjonującym, złożonym, samoregulującym i samoodnawiającym się systemem biologicznym z nieodłącznymi zasadami samozachowawstwa i zdolności adaptacyjnych. Cielesność odnosi się do jakości, siły i znaku reakcji cielesnych człowieka, które kształtują się od momentu poczęcia przez całe życie. Cielesność nie jest tożsama z ciałem i nie jest wytworem samego ciała. Jako rzeczywistość jest ona wynikiem działania trójjedynej natury człowieka. Jest to subiektywnie doświadczany i obiektywnie obserwowalny wyraz i dowód wektora całkowitej energii jednostki. Cielesność kształtuje się w kontekście genotypu, płci i unikalnych cech biopsychicznych jednostki w procesie jej adaptacji i samorealizacji. Podstawą formowania się fizyczności jest pojedyncze wspomnienie.

Wśród problemów współczesnej cywilizacji naukowcy identyfikują trzy główne problemy globalne: środowiskowy, społeczny i kulturowo-antropologiczny. Istotą problemu ekologicznego jest niekontrolowany rozwój technosfery i jej negatywny wpływ na biosferę. Dlatego warto mówić o ekologii duchowości i fizyczności. Na przykład kryzys duchowości społeczeństwa spowodował dewastację środowiska. Aby przezwyciężyć ten kryzys, konieczne jest przywrócenie pierwotnej harmonii człowieka z naturą. Problemem antropologicznym jest rosnąca dysharmonia pomiędzy rozwojem cech przyrodniczych i społecznych człowieka. Jej składnikami są: pogorszenie stanu zdrowia ludzi, zagrożenie zniszczeniem puli genowej ludzkości oraz pojawienie się nowych chorób; oddzielenie człowieka od życia w biosferze i przejście do warunków życia w technosferze; dehumanizacja ludzi i utrata moralności; podział kultury na elitarną i masową; wzrost liczby samobójstw, alkoholizmu, narkomanii; powstanie totalitarnych sekt religijnych i grup politycznych. Istotą problemu społecznego jest niezdolność mechanizmów regulacji społecznej do zmienionej rzeczywistości. W tym miejscu należy wyróżnić następujące elementy: rosnące zróżnicowanie krajów i regionów świata pod względem poziomu zużycia zasobów naturalnych i poziomu rozwoju gospodarczego; duża liczba ludzi żyjących w warunkach niedożywienia i ubóstwa; wzrost konfliktów międzyetnicznych; tworzenie niższej warstwy populacji w krajach rozwiniętych. Wszystkie te problemy są bezpośrednio związane z duchowością i fizycznością człowieka i nie można rozwiązać jednego z tych problemów bez rozwiązania pozostałych.

BIBLIOGRAFIA

Anisimov S.F. Wartości duchowe: produkcja i konsumpcja. — M.: Myśl, 1988.


Zharov L.V. Dwudziestoletnie doświadczenie w badaniu problemu cielesności człowieka (Mowa aktowa). -Rostov n/d: Wydawnictwo Państwowego Uniwersytetu Medycznego w Rostowie, 2001.


Ozhegov S.I. Słownik języka rosyjskiego, - M .: Państwowe Wydawnictwo Słowników Zagranicznych i Narodowych, 1961.


Podstawy perinatologii / wyd. prof. N.P. Shabalova i prof. Yu.V. Tsveleva. M., 2000.

Cielesność człowieka definiowana jest przez Szefa jako cielesna sfera spełnienia ludzkiej egzystencji. Boss jest jednym z nielicznych egzystencjalistów, którzy poważnie zwracają uwagę na cielesność człowieka. Fizyczność nie ogranicza się do tego, co jest pod skórą; jest ono powszechne, podobnie jak stosunek do świata. Boss mówi o kontynuacji fizyczności sposobów bycia-w-świecie. Podaje przykład wskazujący na coś. Cielesność rozciąga się na przedmiot, na który się wskazuje, a nawet dalej na wszystkie zjawiska świata, z którymi mam do czynienia. Taka cielesność jest przejawem ludzkiej egzystencji, ma nie tylko charakter materialny, ale także semantyczny, egzystencjalny. Stosunek człowieka do świata zawsze odzwierciedla się w jego stosunku do ciała.

Tradycyjne podejście nauk przyrodniczych traktuje ciało ludzkie jako jeden z wielu obiektów naturalnych. Oczywiście tylko dzięki takiemu podejściu możliwe staje się wpływanie na człowieka, a także kontrolowanie go metodami fizykochemicznymi i cybernetycznymi. Tylko w tym przypadku możliwe staje się zastosowanie przyrodniczo-naukowej metody badawczej. Nie ma nic złego w samej naturalnej metodzie naukowej. Problem w tym, że tego rodzaju wyobrażenie o osobie zostaje przeniesione na całą ludzką rzeczywistość.

Boss twierdzi, że przyrodoznawstwo, uznając cielesność człowieka wyłącznie za rzecz materialną, zaniedbuje wszystko, co czyni cielesność człowieka rzeczywiście ludzką. Jako przykład podaje obiekty artystyczne, w szczególności obrazy Picassa. Boss zastanawia się, czy podejście nauk przyrodniczych byłoby w stanie uchwycić istotę tych obiektów poprzez swoją metodę – tj. pomiar wymiarów obrazów, przeprowadzanie analizy chemicznej farby itp. Odpowiedź Szefa jest jednoznaczna – oczywiście, że nie. Jego zdaniem podobnie jest z badaniem cielesności człowieka.

Człowiek według Bossa najbardziej czuje się człowiekiem właśnie wtedy, gdy przestaje być świadomy swojej fizycznej cielesności. Kiedy jednak człowiek zapomina o swoim ciele, nie przestaje być cielesny. Wszystkie przejawy życia ludzkiego są fizyczne. Spojrzenia, pomysły i wizualizacje są tak samo fizyczne, jak bezpośredni dotyk, gdyż w tych przypadkach mamy do czynienia z kolorem, zapachem, smakiem i fakturą powierzchni. Wszystko, co widzimy tzw. spojrzeniem wewnętrznym, jest także cielesne. Nawet najbardziej abstrakcyjne myśli matematyczne są przesiąknięte naszą fizycznością.

Aby zrozumieć istotę cielesności człowieka, należy odróżnić ją od cielesności nieożywionych obiektów fizycznych. Podobny podział można przeprowadzić z dwóch punktów wyjścia. Pierwsza dotyczy ostatecznych granic naszej cielesności i cielesności obiektów fizycznych. Drugie stanowi zasadniczą różnicę pomiędzy miejscami (sposobami zajmowania przestrzeni) ludzkiej egzystencji a nieożywionymi obiektami materialnymi.

Jeśli potraktujemy ciało ludzkie jako przedmiot fizyczny, jego granice zakończą się na skórze. Jednocześnie niepodważalnym faktem jest to, że gdziekolwiek się znajdujemy, zawsze jesteśmy w jakiejś relacji z czymś, co jest poza naszą skórą. Czy wynika z tego, że zawsze jesteśmy poza ciałem fizycznym? To założenie również wprowadza nas w błąd. Szef mówi, że w tym przypadku będziemy mieszać zjawiska Dasein i cielesności człowieka. Nigdy nie będziemy w stanie zrozumieć fenomenu cielesności, jeśli będziemy rozpatrywać go w oderwaniu od świata. Różnice pomiędzy tymi dwoma typami fizyczności człowieka i przedmiotu nieożywionego nie mają przede wszystkim charakteru ilościowego, lecz jakościowy.

Choć Boss twierdzi, że zjawiska Dasein i cielesności są różne, to jednak wciąż możemy znaleźć wiele cech wspólnych. Jest to przede wszystkim tzw. naprzódwość w stosunku do cielesności człowieka, która znalazła swój wyraz w tzw. ciało naprzód. Nasze ciało zawsze wydaje się sięgać dalej do przodu, zarówno w aspekcie przestrzennym, jak i czasowym. Rozciąga się na potencjalne sposoby istnienia, w jakich istniejemy i które stanowią nasze istnienie w danym momencie. „Granice mojego ciała pokrywają się z granicami mojego otwarcia na świat” – mówi Boss. Dlatego zjawiska cielesne należy rozumieć w kontekście zmieniającej się relacji ze światem.

Jako przykład Boss przytacza ilustracje ze sprawy Reguli Zürcher. Regula wchodzi ze swoją przyjaciółką do kawiarni i zaczyna rozmawiać o wakacjach. Jednocześnie przyjmuje zrelaksowaną pozę na krześle, jakby była już na plaży na Wyspach Kanaryjskich, a jej oczy i uszy są zwrócone na otoczenie kawiarni. Błędem byłoby zatem stwierdzenie, że Regula przepłynęła ocean jedynie w myślach, zgodnie z koncepcją Szefa dokonała tego także fizycznie, jako pełnoprawny człowiek.

Z jakiegokolwiek punktu widzenia na ludzką cielesność, zawsze odkrywamy, że cielesność poprzedza percepcję i faktyczne istnienie. Rzeczywiście, twierdzi Boss, cielesność człowieka jest fenomenologicznie wtórna, choć nasze uczucia mówią nam o jej prymacie.

Boss skupia się na różnicy w granicach percepcji naszych zmysłów i tym, co leży u podstaw ich zdolności do funkcjonowania. Na przykład moje ucho nie słyszy czegoś oddalonego o tysiąc kilometrów, ale moja „słyszalność” tak, moje oko nie widzi, co będzie się tu działo za miesiąc, ale mój wzrok tak.

Kolejny punkt, jak wspomniano wcześniej, dotyczy różnic pomiędzy cielesnością człowieka i obiektów nieożywionych w zależności od miejsca, jakie zajmują. Ta różnica polega na naszym stosunku do „tu” i „tam”. „W dowolnym momencie” – pisze Boss – „moje „tutaj” jest zdeterminowane istnieniem rzeczy, na które jestem otwarty. Jestem otwartą czasoprzestrzenią i istnieję poprzez spotykanie rzeczy tam, gdzie one są” (Boss, 1979, s. 105). Bycie tutaj rzeczy jest radykalnie odmienne, ponieważ w danym momencie nie są one otwarte dla nikogo ani niczego.

Granice mojej fizyczności pokrywają się z granicami mojego otwarcia na świat. Konsekwencją tego jest to, że nasza otwartość pozwala nam przesuwać granice naszej fizyczności. I na tyle, na ile pozostajemy zamknięci, w tym samym stopniu zawęża się nasza cielesność. Mówiąc najprościej, otwartość poszerza naszą przestrzeń życiową i sferę obecności w świecie, natomiast zamknięcie ją zawęża (Boss 1979, s. 100-105).

Ekologia wiedzy: W tym krótkim artykule postaram się przedstawić cztery podstawowe koncepcje cielesności. Opisują, jak człowiek, społeczeństwo i kultura postrzegają ciało. Pojęcia te są dziś jednocześnie obecne w reprezentacji indywidualnej

Dano mi ciało – co mam z nim zrobić?

Więc jeden i taki mój? ©Osip Mandelstam

W tym krótkim artykule postaram się przedstawić cztery podstawowe koncepcje cielesności. Opisują, jak człowiek, społeczeństwo i kultura postrzegają ciało. Pojęcia te są dziś obecne jednocześnie w indywidualnym postrzeganiu, w praktykach społecznych i w kulturotwórczych formach polityki. Definiują np. takie obszary jak opieka zdrowotna czy moda, wpływają w równym stopniu zarówno na dobrostan psychiczny, jak i na sztukę.

Historia zna okresy, w których temat ciała przyciągał większą uwagę, ale także epoki, kiedy znikał on w cieniu. Można powiedzieć, że znaczna część historii ludzkości toczy się w konfrontacji i zawiłościach tych dwóch trendów.

Skupię się na współczesności: jak te różne paradygmaty żyją i współistnieją dzisiaj, kształtując przemysł, politykę publiczną, sztukę i światopogląd. Paradygmaty te można rozróżnić po odpowiedziach na dwa kluczowe pytania: „czy ciało jest przedmiotem czy podmiotem?” oraz „jaki jest związek między ciałem a umysłem (duszą)?”

Ciało jako prawidłowo funkcjonujący mechanizm (ciało jako oddzielony przedmiot)

To podejście jest dziś być może najbardziej powszechne. Ma poważną i obiektywną przeszłość. Jej początki sięgają pierwszych anatomów, którzy badali martwe, nieruchome ciała i próbowali zrozumieć wewnętrzną strukturę człowieka. Podejście to wspiera idea ciała jako mechanizmu, która często kojarzona jest z kartezjańskim dualizmem ciała i duszy. Produkcja przemysłowa i wojna w XX wieku również dodały wagi temu paradygmatowi. Człowiek jako „mięso armatnie”, człowiek jako część linii produkcyjnej, a także szybki rozwój medycyny, rozwój przemysłu modowego i sportowego  – wszystko to tylko przyczynia się do szerzenia przedmiotowego spojrzenia na rzeczywistość ciało w XX w.

Oczywiście nauczyciel tańca, lekarz czy trener fitness wolałby myśleć w kategoriach ciała jako odrębnej całości, która musi „prawidłowo” funkcjonować. Taki obraz świata jest niezbędny w zawodach, w których normatywnie ustalony jest prawidłowy i nieprawidłowy sposób pracy z ciałem, skuteczny i nieefektywny.

Przedmiot, o którym mowa, może mieć mniej lub bardziej złożoną budowę, ale mimo to jest przede wszystkim przedmiotem. Wynikają z tego dwie konsekwencje.

Po pierwsze, ciało łatwo staje się przedmiotem kontroli i manipulacji. Wyraża się to także w powierzaniu opieki i odpowiedzialności za swoje ciało jakiemukolwiek fachowcowi (co w zasadzie jest normalne w przypadku skomplikowanych problemów medycznych, profesjonalnego wykorzystania ciała w sporcie, tańcu czy kosmetyce sprzętowej, ale nie jest istotne) jeśli chodzi o urodę, jedzenie czy szeroko rozumiane zdrowie). Przejawia się to także w zawłaszczaniu norm kulturowych i społecznych dotyczących standardów piękna i zdrowia. Dotyczy to także wrażliwości w kwestiach bezpieczeństwa i komfortu ciała     w mieście, w miejscu pracy, w przestrzeni informacyjnej itp. Ciekawe (i smutne), że np. dyskusja na temat przemocy, w tym przemocy przeciwko kobietom, zawsze zawiera ten obiektywny posmak. To samo odnosi się do koncepcji „winy ofiary”, którą możemy dostrzec zarówno w polityce korporacyjnej („Będziemy powodować dla Ciebie ciągły stres, a Ty będziesz musiał wydawać pieniądze na utrzymanie zdrowia”), jak i w potępianiu tych, którzy to robią nie mieszczą się w „standardach piękna i zdrowia” („Musisz mniej jeść!”).

Drugą konsekwencją jest zasadnicze oddzielenie ciała i umysłu (lub duszy). Zakorzeniony w tradycjach religijnych, w których ciało postrzegane było jako niebezpieczne, nieznane i niekontrolowane, podział ten (dychotomia lub dysocjacja) trwa do dziś. W rzeczywistości ciało jest regularnie spychane na margines uwagi, świadomości i, w pewnym stopniu, kultury. Ciało jest czymś odległym ode mnie. Jest „ja” i jest „moje ciało”. Ta tradycja „Ja jestem – to nie jest moje ciało” jest aktywnie rozpowszechniana i reprodukowana z pokolenia na pokolenie. A ze względu na to, że społeczne i
Zmiany technologiczne w stylu życia, jakie zaszły na przestrzeni ostatnich 100 lat, tylko pogłębiły tę dysocjację, a ten sposób myślenia o ciele nadal dominuje w ogólnym obrazie fizyczności. I podążając za nią, coraz częściej stawiamy nasze ciało w pozycji podrzędnej: obiekt ma obowiązek być mi posłuszny. A jeśli on taki a taki tego nie zrobi, to jest zły i zostanie ukarany, na przykład pozbawieniem przyjemności. Albo zaczynamy karcić siebie za to, że nie odnosimy wystarczających sukcesów jako menedżerowie.

Nawiasem mówiąc, to właśnie ta idea (lub jej przezwyciężenie) leży u podstaw różnych systemów odchudzania: niektórzy głodują się dietami i wyczerpującymi ćwiczeniami, inni radzą „porozumieć się ze swoim ciałem”. Albo wojna, albo dyplomacja w stosunkach między walczącymi stronami.

Być może najciekawsze jest to, że paradygmat ten odnosi się do praktyki przekazywania ciała, czyli kierowania, co zrobić z ciałem po śmierci. W przypadku braku świadomego ciała „ja” – „martwej duszy”, podmiotu podejmującego decyzje – ciało powraca do swojej przedmiotowej natury, stając się po prostu fizycznym obiektem, którym można manipulować. Wydaje się, że w ramach paradygmatu obiektu odtwarzamy to podejście, będąc jeszcze przy zdrowych zmysłach i solidnej pamięci przez całe życie.

Zatem jeśli znacznie uprościmy ten paradygmat, możemy go sprowadzić do dość prostego sformułowania: ciało jest przedmiotem, ciało to nie ja, mogę na różne sposoby odnosić się do swojego ciała, możemy wchodzić w różne relacje z obiektem; Mogę go leczyć lub opiekować się nim, szkolić go lub ignorować, bać się go lub być z niego dumnym, mogę go oddelegować innym osobom lub instytucjom. Paradygmat ten jest historycznie najstarszy, najsilniej zakorzeniony w świadomości masowej oraz praktykach kulturowych i społecznych. Każdy z nas może odkryć w sobie dominację lub poszczególne elementy tej postawy wobec ciała.

Ciało w psychoterapii zorientowanej na ciało (ciało jako przedmiot pokrewny)

W XX wieku rozpowszechnił się inny sposób rozumienia ciała. Próbując przezwyciężyć dychotomię, czyli oddzielenie umysłu i ciała, pojawia się terapia zorientowana na ciało. Pod wpływem zawiłości początku XX wieku, rewolucji w paradygmacie naukowym i fali entuzjazmu dla nauk Wschodu, temat ciała zaczyna przyciągać coraz większą uwagę.

Nie sądzę, że będzie przesadą stwierdzenie, że w terapii ciała ciało postrzegane jest jako odbicie, a nawet dosłownie ucieleśnienie samego siebie. Ciało jako miejsce materializacji różnych metafor duchowych („boli serce”, „mózg eksploduje”, „nogi nie chcą się poruszać” itp.). Ciało jako odbicie procesów zachodzących z energią mentalną. Ciało jest jak odcisk działań dokonanych i niedoskonałych za życia. Ciało jako jakiś przedmiot związany z mentalnością, poprzez który można poznać mentalność (umysł lub duszę), pod wpływem którego można zmienić mentalność. Oznacza to, że od całkowitej niezależności sfery psychicznej i fizycznej nastąpiło przejście do spójności tych dwóch zjawisk. Rozważmy bardziej szczegółowo model tego połączenia.

Powszechnie przyjmuje się, że współczesna terapia zorientowana na ciało rozpoczęła się od Wilhelma Reicha. Był uczniem Freuda, jego naśladowcą, a później, jak to często bywało z uczniami Freuda, jego aktywnym krytykiem. Główną rzeczą, za którą Reich zarzucał Freudowi, było ignorowanie fizyczności.

Warto w tym miejscu zrobić jedną dygresję, istotną dla zrozumienia ogólnego modelu terapii zorientowanej na ciało. Nauka i poglądy naukowców na temat świata rozprzestrzeniały się falami. Początkowo dominował model atomów i oddziaływań mechanicznych. Został zastąpiony modelem cieczy (na przykład „prądem elektrycznym”). Następnie zaczął się rozwijać model „polowy”. W pierwszej połowie XX wieku fizyka przedstawiła nauce model kwantowy. A jeśli przyjrzymy się różnym dziedzinom nauki, zobaczymy, jak te „podstawowe modele” są rozproszone, jawnie lub pośrednio, w różnych dziedzinach wiedzy. Ale nie rozprzestrzeniają się natychmiast, ale z pewnym opóźnieniem. Jeśli mówimy o fizyce, przejście od modelu „płynnego” do modelu „polowego” nastąpiło w drugiej połowie XIX wieku (a dokładniej począwszy od roku 1864, kiedy James Maxwell opublikował swoją pierwszą pracę pt. pole elektromagnetyczne” i o Sfinalizowanie i potwierdzenie teorii zajęło 20 lat). Pierwsza praca Freuda, Interpretacja snów, została opublikowana w 1900 roku. A model „pola” pojawił się w psychologii dopiero w latach 40. XX wieku (teoria pola Kurta Lewina).

Nie jest więc przypadkiem, że Freud, a po nim Reich i już jego zwolennicy, mówiąc o energii psychicznej i jej przepływie, wyobrażali sobie energię psychiczną jako rodzaj cieczy. Aby zrozumieć idee Reicha i jego następcy Alexandra Lowena, ważne jest, aby pamiętać o tej idei.

Tak więc Wilhelm Reich wyobrażał sobie ciało jako miejsce życia i ucieleśnienie energii psychicznej. Jeśli energia przepływa swobodnie, osoba jest zdrowa psychicznie. Jeśli energia gdzieś się gromadzi, zatrzymuje i nie przepływa, oznacza to, że nie wszystko jest w porządku ze swobodnym przepływem energii psychicznej.

Być może słyszałeś wyrażenia „zbroja mięśniowa” lub „zacisk mięśniowy”. To Reich wprowadził je do obiegu. Są to miejsca napiętych mięśni, które nie pozwalają na swobodny przepływ energii psychicznej (witalnej). Odpowiednio, jeśli „uwolnisz” napięcie mięśni i pozbędziesz się „skorupy”, życie się poprawi.

Z punktu widzenia logiki nauki nie jest zaskakujące, że Reich w końcu zaczął szukać bardzo życiowej energii, która wypełnia ludzkie ciało. Nazwał to „orgonem”. Według Reicha energia ta leży u podstaw freudowskiej koncepcji libido, będącej siłą biologiczną. Stworzył urządzenia, które je gromadziły i próbował za ich pomocą leczyć różne choroby.

Uczeń Reicha, Alexander Lowen, miał więcej szczęścia niż jego nauczyciel (przynajmniej dożył bezpiecznie sędziwego wieku i nie zmarł w więzieniu na zawał serca w wieku 60 lat, jak Reich). Główne idee Lowena są naturalnym rozwinięciem kluczowych idei Reicha. Opierając się na swoim założeniu, że konflikt psychiczny wyraża się w postaci napięcia cielesnego, Lowen stworzył własny system pracy z ciałem.

Według Lowena psychika wpływa na ciało poprzez kontrolę. Osoba tłumi potrzebę krzyku, zaciskając szczękę, ściskając gardło, wstrzymując oddech i napinając żołądek. Osoba może stłumić chęć ataku pięściami, aby wyrazić swoją złość, napinając mięśnie obręczy barkowej. Początkowo ta manifestacja jest świadoma, ratuje osobę przed rozwojem konfliktu i bólu. Jednakże świadome i dobrowolne skurcze mięśni wymagają energii i dlatego nie mogą być utrzymywane w nieskończoność. Jeśli jednak tłumienie uczucia musi być stale utrzymywane ze względu na to, że jego wyraz nie jest akceptowany przez świat zewnętrzny, psychika traci kontrolę nad zabronionym działaniem i czerpie energię z impulsu. Tłumienie impulsu staje się wówczas nieświadome, a mięsień lub mięśnie pozostają skurczone lub napięte, ponieważ brakuje im energii do rozciągania i relaksowania. W związku z tym, z punktu widzenia Lowena, konieczne jest dodanie siły „przepływu energii”, aby mięśnie mogły się rozluźnić, jakby „zmywając” zatory siłą przepływu. Dlatego metoda Lowena polega na maksymalizacji napięcia w zablokowanych obszarach.

Oprócz różnych technik pracy z napięciem zamrożonym w ciele, Lowen wzmocnił jedną bardzo ważną ideę w terapii ciała: niewyrażone emocje dosłownie zamarzają w ciele. Ogólna energia życiowa (Lowen, aby nie powtarzać błędów nauczyciela, nazwał ją po prostu „bioenergią”) zapewnia zarówno życie psychiczne jednostki, jak i jej egzystencję cielesną. Energia potrzebna do utrzymania emocji w ciele wydaje się być „odjęta” od całkowitej ilości energii człowieka, ogólnej witalności.

I w tym właśnie sensie patrząc na ciało, analizując stopień napięcia (szczelności) poszczególnych części, zwracając uwagę na swobodę i, jak pisał Lowen, „naturalny wdzięk” ruchów (a dokładniej jego brak), mamy do czynienia może mówić o tym lub innym typie charakteru osoby, cechach jego zachowania itp.

Warto tu także wspomnieć, że zarówno Reich, jak i Lowen, bazując na analizie napięcia mięśniowego, opracowali własne opisy charakterów, unikalne typologie. Na podstawie tego, które części ciała gromadzą więcej energii, a gdzie jest jej za mało, na podstawie tego, gdzie znajdują się bloki mięśniowe, całkiem możliwe jest „zdiagnozowanie” typu osobowości. To normalne, „medyczne” podejście do tematu.

Istnieje wiele różnych pomysłów i metod pracy w terapii ciała. Chciałbym zatrzymać się nad jeszcze jedną rzeczą, ilustrującą rozumienie ciała jako odbicia i ucieleśnienia świata wewnętrznego – bodynamiki.

Bodynamika to stosunkowo nowy kierunek terapii ciała (jej autorką jest Lisbeth Marcher), który zaczął się rozwijać około 40 lat temu. Bodynamika opiera się na nieco odmiennych wyobrażeniach na temat relacji pomiędzy „duszą” a ciałem, choć mówi też o „typach charakteru” i traumach z dzieciństwa. Podejście to nie uwzględnia już energii, ale skupia się na wyraźniejszych wskaźnikach fizjologicznych. Rzecz w tym, że w trakcie rozwoju dziecka, w odpowiedzi na to, jak otoczenie reaguje na jego próbę zaspokojenia podstawowych potrzeb, w mięśniach powstaje nie tylko nadciśnienie, ale także brak napięcia i aktywności – hipotonus. A połączenie hiper- i hipotoniczności mięśni, unikalne dla każdej osoby, tworzy z jednej strony indywidualność charakteru, a z drugiej strony obraz ciała, który widzimy. Nawiasem mówiąc, interesujące jest również to, że istnieje związek między tym, jak w ciągu życia przezwycięża się pewne „traumy” z dzieciństwa i zmienia się „charakter”, a tym, jak zmienia się ciało. Nie raz podczas „diagnostyki treningowej” słyszałem zdanie: „Och, tu są widoczne ślady przeszłej kontuzji, ale sądząc po organizmie, wydaje się, że sobie z tym poradziłeś”.

Pomimo tego, że metodologicznie (i ideologicznie) bodynamika różni się znacznie od „energetycznego” podejścia Reicha i Lowena, łączy ich idea relacji pomiędzy „duszą” (psychiką, umysłem, emocjami itp.). ) i ciało. Ciało jest reakcją na doświadczenia psychiczne człowieka, ich konsekwencje i skutki. Dlatego poprzez ciało możemy zobaczyć osobistą historię — i poprzez ciało możemy zmienić osobistą historię, uwalniając emocje uwięzione w ciele, redukując napięcie lub przekwalifikowując mięśnie. W pewnym sensie w terapii zorientowanej na ciało ciało pozostaje obiektem bezpośrednio powiązanym z „ja”, choć wciąż od niego oddzielonym.

Kierunki oparte także na bezpośrednim związku „ja” z ciałem: psychosomatyka (niewyrażone emocje wyrażają się fizycznie w chorobie), metoda Alexandra (praca z postawą), metoda Rosena (rozluźnianie mięśni poprzez dotyk), Rolfing (integracja strukturalna) poprzez pracę z powięziami), niektóre praktyki masażu stosowane w pracy terapeutycznej (palsing, rozluźnianie mięśniowo-powięziowe itp.), techniki relaksacyjne, a nawet słynną metodę „Reiki”.

Ten paradygmat – „problemy cielesne są konsekwencją problemów psychicznych” – jest dziś bardzo powszechny. Najprostszy tok myślenia „jeśli w ciele..., to (to dlatego) w duszy/w życiu...” wyraża się w „codziennej psychosomatyce”, której uderzający przykład można rozważyć m.in. na przykład książki Louise Hay i Liz Burbo.

Paradygmat ciała jako przedmiotu kojarzonego z psychiką można zatem sformułować następująco: istnieje pewien (opisywany odmiennie w każdym konkretnym modelu) związek ciała z emocjami, charakterem, sposobem życia; ciało jest przedmiotem związanym z innymi przejawami życia człowieka; Oddziałując na organizm uwzględniając rodzaj połączenia, możemy zmienić niektóre aspekty życia. Pogląd ten zyskał pewną popularność, którą można uznać za jeśli nie powszechną, to przynajmniej popularną, dzięki sukcesowi książek z gatunku „samopomocy” oraz, w pewnym stopniu, dzięki rozwojowi psychosomatyki jako gałąź medycyny.

Ciało w arteterapii (ciało jako mediator, ciało jako kanał komunikacji)

Jeśli w przypadku terapii ciała odpowiednia może być metafora „ciało jest przekazem”, to w przypadku arteterapii, moim zdaniem, całkiem odpowiednia jest metafora „ciało jako posłaniec” („ciało jako posłaniec, pośrednik”). Rzeczywiście, arteterapia (lub, jak to się obecnie trafniej nazywa tego rodzaju działalnością, „terapia ekspresją twórczą”) często wykorzystuje ciało jako pośrednika pomiędzy procesami wewnętrznymi (a ściślej: procesami nieświadomymi, nieświadomością) a tymi, którzy mogę dostrzec. Może to być widz, świadek lub sama osoba jako obserwator. Sztuka w każdym swoim przejawie zdaje się wydobywać na powierzchnię, czynić widocznym, obserwowalnym i namacalnym jakąś wewnętrzną treść. I w tym sensie wszelkie „produkty” uzyskane w procesie artystycznym mogą zapewnić bogaty grunt do myślenia, że ​​tak powiem, dostarczają „materiału do pracy” nie gorszego niż klasyczna metoda swobodnych skojarzeń dla psychoanalizy.

„Uwolnij rękę i rysuj”, „puść swoje ciało i ruszaj się”, „puść rękę i pisz”, „puść swoje ciało i pozwól mu działać lub mówić”… - wszystkie te zdania używane w procesie arteterapii używaj ciała jako przewodnika. Ciało staje się środkiem wyrazu.

Ale nie chodzi tylko o to, że organizm w trakcie tego procesu może dostarczyć pokaźną ilość materiału do analizy, interpretacji i zrozumienia. I nie tylko katharsis i afekt możliwy w procesie cielesnego wyrażania siebie mają potencjał uzdrawiający. Najciekawszą rzeczą, jaka może się wydarzyć w takim procesie, jest zmiana, transformacja pierwotnego impulsu i doświadczenia. Mówiąc najprościej: od minusa do pozytywu. Mówiąc ściślej, może to być przejście od rozpaczy do radości, wyjście ze ślepego zaułka do wyzwolenia, przejście od bezsilności do pewnego działania itp. Jeśli do wyjaśnienia takich zjawisk użyjemy „modelu energetycznego”, to można może o tym mówić, poprzez ruch ciała (czy to w tańcu, rysunku, wokalizacji czy wcieleniu scenicznym), doświadczenie, gdzieś wcześniej zamknięta energia psychiczna, otrzymuje nie tylko kanał ekspresji, manifestacji, przebicia się w afekt, ale także forma, w jakiej może zostać przekształcona, proces, w wyniku którego może się zmienić.

Zjawisko to pozwala arteterapii pracować z „zamkniętymi prośbami” (kiedy klient nie chce zgłosić problemu lub nie może go sformułować). Nie wiem w czym tkwi problem, albo nie chcę o tym rozmawiać, ale uwalniając swoje ciało do działania (taniec, rysowanie, pisanie, performowanie, wydawanie dźwięku), pozwalam „moim zdrowym siłom”, moim aktywnym wyobraźnię, aby samodzielnie znaleźć rozwiązanie problemu. To tak, jakby poprzez aktywność, aktywność cielesną, jej rozwijanie i przekształcanie, odnajdywała „właściwą” drogę, która leczy ciało.

Z jednej strony arteterapia ma pod tym względem wiele podobieństw, na przykład do współczesnej kultury, w której ciało, same cielesne działania są manifestem. Z drugiej strony jest głęboko zakorzeniony w praktykach rytualnych. Transformacyjne ruchy rytualne (np. tańce derwiszów), współczesne praktyki ruchowe (np. „5 rytmów” Gabrielli Roth) zawierają ten potencjał mediacyjny i transformacyjny. Pierwsza książka Gabrielli Roth nosi nawet tytuł Sweat Your Modlitwy.

Tak naprawdę wybór arteterapii jako przykładu idei „ciała jako mediatora” jest raczej arbitralny. Wiele praktyk (terapeutycznych, artystycznych, rozwojowych) wykorzystuje tę ideę ciała. Ta sama psychosomatyka, o której wspomniałem w poprzedniej części, skłonna jest między innymi uważać objaw cielesny za znak. Oznacza to, że może nie tylko chodzić o to, że energia, nie znajdując „zdrowego” wyrazu, tworzy niebezpieczne dla zdrowia reakcje organizmu, ale także o to, że poprzez objaw cielesny nieświadomość może „przemówić” do samego człowieka lub do niego. innym, przekazując ważne informacje, których nie da się przekazać w żaden inny sposób.

„Rozmowa z ciałem”, „ekspresja poprzez ruch” wykorzystywana jest w wielu obszarach psychoterapii: w psychosyntezie Roberto Assagioli, w terapii Gestalt, w proceduralnych podejściach transpersonalnych. Transformacyjny potencjał nieświadomego ruchu jest również wykorzystywany w terapii traumy somatycznej Petera Lewina i niektórych technikach terapii zorientowanej na ciało. A także w terapii tańcem i ruchem oraz, co dziwne, w podejściu behawioralnym. W pewnym sensie metoda systematycznego odczulania stosowana w pracy z fobiami polega na trwałych i w pewnym stopniu twórczych zmianach w reakcji organizmu na zagrażający bodziec.

Poza tym, używając ruchu jako metafory jakiejś trudności życiowej, można zmieniając ruch lub znajdując bardziej odpowiedni, nagle łatwo rozwiązać sam problem (efekt ten zaobserwowałem w swojej pracy nie raz). Jest w tym coś magicznego: wydaje się, że problem sam się rozwiązuje.

Oprócz psychoterapii we współczesnej sztuce performance można odnaleźć ucieleśnienie paradygmatu „ciała jako mediatora”. Choć historia przedstawień artystycznych sięga około 100 lat wstecz (pierwsze publiczne występy artystów XX wieku, w których zaczął aktywnie manifestować się element procesualności tkwiący w wizualnej sztuce plastycznej, sięgają epoki historycznej awangardy początku stulecia, a dokładniej doświadczeń futuryzmu i Dada) dopiero od lat 60.–70. XX w. to właśnie fizyczność stała się ważnym przedmiotem badań artysty i prowokującym publiczność. Artysta bada własną fizyczność i zaprasza widza, aby był świadkiem tej eksploracji i przyłączył się poprzez eksplorację reakcji własnego ciała. W tym procesie ciało nabywa swój własny głos, nie tylko opisujący to, co dzieje się w tym momencie z duszą, ale materializujący ten przekaz. W spektaklu treść nie jest opowiadana – ona jest prezentowana przez siebie. Określony komunikat (tekst lub działanie) staje się nie tylko stwierdzeniem o czymś, ale demonstracją tego, co ten komunikat mówi. Występy Mariny Abramowicz, Yvesa Kleina, Hermanna Nitscha, Ulaya są żywym ucieleśnieniem tej idei.

Innym bardzo uderzającym przykładem paradygmatu jest taniec Butoh, nowoczesna japońska sztuka plastyczna. Jeśli ktoś chciałby zobaczyć, jak wygląda naga dusza w różnych doświadczeniach, dobrze by zrobił, gdyby spojrzał na butoh. Choć butoh jest tańcem posiadającym wszystkie atrybuty tańca (technika, choreografia, tradycje), jest w pewnym sensie „antyestetyczny”, zbudowany na cielesnym doświadczeniu stanów wewnętrznych, które początkowo są niejednoznaczne i sprzeczne. Jedną z owocnych idei zawartych w butoh była redefinicja tańca z prostej sztuki ruchu na manifestację poczucia istoty własnego ciała.

Idea ciała jako przewodnika, kanału lub pośrednika aktywniej łączy ciało fizyczne i psychiczne (duszę lub umysł), wzmacnia to połączenie, tworzy dla niego różne formy i wysuwa je na pierwszy plan. Ciało w tym paradygmacie nabiera jeszcze większej wagi i znaczenia. Już sama idea, że ​​„ciało może mówić” (zbliżona do tytułu książki Alexandra Girshona „Historie opowiadane przez ciało”) podkreśla możliwość podmiotowości ciała i znaczenie tego aspektu ciała. Ten punkt widzenia jest bliski ludziom, którym nie jest obca sztuka i psychologia, choć (przynajmniej pod względem estetycznym) napotyka na silny opór i niezrozumienie „zwykłych ludzi”.

Integralne spojrzenie na ciało (ciało jako świadomy podmiot)

Dziś istnieje inny paradygmat fizyczności, który zyskuje coraz większą dynamikę i dystrybucję. Warto powiedzieć, że próbując to opisać, wkraczam na śliską ścieżkę niejasnych definicji i rzeczywistości, która dopiero się staje. W pewnym sensie próba uchwycenia istoty tego paradygmatu słowami przypomina nieco próbę uchwycenia wrażenia „świadomego ciała” – które jest łatwiejsze do wyczucia niż wyrażenia słowami.

Być może warto wyjaśnić, że w tym przypadku użycie słowa „integra” nie jest bezpośrednio związane z ideami Kena Wilbera i jego integralną koncepcją wszystkiego.

Poglądy na temat ciała i cielesności zmieniały się naturalnie wraz ze zmianą wiodących paradygmatów w kulturze. Zasadniczo mechanistyczna koncepcja medycyny i sportu, próbująca wyjaśnić, przezwyciężyć ten mechanizm, rodzaj „wczesnomodernistycznej” koncepcji Reicha i Lowena, typowa „nowoczesna” koncepcja arteterapii… W tej logice
„Integralność” chyba należy przypisać „postmodernizmowi”, zwłaszcza że idea „ciała”, „cielesności” jest jednym z kluczowych pojęć postmodernizmu. Metafora ciała jest aktywnie wykorzystywana w odniesieniu do wszelkiego rodzaju „tekstu” (Roland Barthes), społeczeństwa (Gilles Deleuze). „Cielesność” staje się określeniem witalności, witalności, pierwotności i zarazem struktury.

Gdy idee unoszą się w powietrzu, gdy celowo lub spontanicznie wdrażane są w codziennych praktykach w postaci trendów, nie mogą nie wpłynąć na rozwój pewnych obszarów działalności i pomysłów.

Wydaje mi się, że idee integralnego spojrzenia na ciało są w dużej mierze wynikiem wszystkiego, co wydarzyło się w ciągu ostatnich 30–40 lat. To słynna „rewolucja seksualna” i eksperymenty z narkotykami, mające na celu nie tylko „poszerzanie świadomości”, ale także przełamanie ograniczeń doświadczania codziennych doznań cielesnych. To nie przypadek, że prawie wszystkie praktyki cielesne, które początkowo powstały w określonych obszarach funkcjonalnych – „trening tancerzy, rozwój ciała, rehabilitacja itp.” – teraz podkreślają, że ich cel i korzyści są nie tyle stosowane i praktyczne, co integralne („leczyć nie tylko ciało, ale i dusza”; rozwijanie „głębszego poziomu zrozumienia pełnego wykorzystania ciała jako całości”). Chociaż formalnie nie są one psychoterapią, wszystkie wykorzystują świadomość ciała jako sposób na integrację i rozwój doświadczenia, jako sposób na życie i poczucie własnej witalności.

Istotnym problemem, z którym borykają się niemal wszyscy autorzy i praktycy dyskutujący o integralnym podejściu do ciała, jest brak języka opisowego. Rzeczywistość integralnych praktyk cielesnych adresowana jest nie tylko i nie tyle do funkcjonalnych korzyści płynących z tych praktyk dla zdrowia fizycznego i psychiki (choć korzyść ta jest oczywista), ale raczej do subtelnych doznań cielesnych. Z jednej strony praktyki te wiążą się z rozwojem czucia własnego ciała (rozwój zmysłu proprioceptywnego), z drugiej strony fundamentalny okazuje się ciągły, proceduralny charakter tych doznań. To właśnie ta cielesna teraźniejszość nie daje się jeszcze jasno opisać.

Istnieją jednak pewne punkty wspólne, łączące różne podejścia, metody i szkoły, które można spróbować opisać.

Najważniejszą rzeczą jest podstawowa jedność ciała fizycznego i psychicznego. W najogólniejszym sensie mówimy o pierwotnej ciągłości, spójności tego, co fizyczne (w jego najróżniejszych przejawach) i mentalne (także w jego najróżniejszych przejawach). Samo słowo „integralny” podkreśla nie to, że ciało i psychika są w jakiś sposób połączone (i my to połączenie analizujemy lub korygujemy), ale to, że stanowią jedność. Ta cienka granica między połączeniem a nierozerwalnym współistnieniem jest przekazywana w praktyce poprzez doznania i doświadczenie cielesnego życia w bieżącej chwili, ale nie została jeszcze uchwycona w racjonalnym (niepoetyckim) języku. Aby oznaczyć tę jedność, w podejściu integralnym udało się opracować ogólny termin, którego niestety nie można odpowiednio przetłumaczyć na język rosyjski - ciałoumysł. To tyle, jednym słowem.

Innym wspólnym tematem wszystkich podejść integralnych jest idea świadomości/świadomości/świadomości ciała. Używałem różnych form nie tylko dlatego, że dość trudno jest przetłumaczyć na język rosyjski termin świadomość ciała stosowany w podejściach. Dla podejścia integralnego równie ważne są wynik (świadomość), proces (świadomość) i aspekt aktywności intelektualnej (świadomość). Mówimy o skierowaniu uwagi na doznania ciała, skupieniu uwagi na propriocepcji i wewnętrznych doznaniach ciała. Jest wartością samą w sobie, nie w powiązaniu z późniejszymi korzyściami funkcjonalnymi, ale jako istotny składnik doraźnej egzystencji.

Jest tu jeden interesujący szczegół. Wydaje się, że aktywne użycie samego terminu „świadomość ciała” rozpoczęło się od prac Moshe Feldenkraisa. A słowo „somatyka” jako nowoczesne określenie podejścia i grupy metod opartych na integralnym rozumieniu organizmu ludzkiego wprowadził jego uczeń Thomas Hanna. Obydwaj autorzy tradycyjnie należą do dziedziny terapii zorientowanej na ciało (przynajmniej w rosyjskiej tradycji tego kierunku). Chociaż tak naprawdę stali się jednymi z pierwszych autorów (zarówno tekstów, jak i podejść praktycznych), którzy wprowadzili tę intonację integralności do praktyki cielesnej.

Kolejnym ważnym aspektem, istotnym dla wszystkich podejść i praktyk paradygmatu integralnego, jest koncepcja osoby jako istoty poruszającej się. W podejściu integralnym ruch jest niezbędny do odczuwania ciała, ale jest także integralną właściwością ludzkiego ciała. W rzeczywistości bodymind, związek pomiędzy ciałem a psychiką, istnieje w ruchu ciała i naturalnie poprzez niego się manifestuje. Jeśli wcześniej większą wagę przywiązywano do funkcjonalności ruchu (w podejściu zorientowanym na ciało) i jego wyrazistości (w arteterapii), to w „nowej” (integralnej) anatomii ciało nie jest pojmowane bez ruchu. Co więcej, mówimy zarówno o ruchu samego ciała, jak i ruchu w obrębie ciała (przepływ płynów, przenoszenie ruchu przez mięśnie i powięź i podobne zjawiska).

Kolejną interesującą cechą integralnego rozumienia ciała jest sposób, w jaki różne podejścia odkrywają i manifestują ideę jedności ciała i umysłu. Aby przezwyciężyć dychotomię ciała i psychiki, należy mimowolnie zmienić granice rozważań.

Może to być odwołanie do historii ewolucji i, co za tym idzie, odkrycie ewolucyjnych wzorców ruchu (Podstawy Bartenieffa) – – zastosowanie i potwierdzenie prawa biogenetycznego „ontogeneza powtarza filogenezę”. Może to być ruch „w głąb” ciała oraz badanie propriocepcji i interocepcji układów ciała (Centrowanie Ciała i Umysłu). Innym przedmiotem zainteresowania (lub metodą) jest badanie interakcji między umysłem a środowiskiem. Jest to dbałość o warunki przestrzenno-czasowe, grawitację i geometrię przestrzeni, rozwiniętą w ramach różnych praktyk; oraz teoretyczne badania cielesności w odniesieniu do krajobrazów i procesów społecznych lub kulturowych (Somaesthetics Richarda Shustermana, studia turystyczne Johna Urry'ego i in.).

Główny patos współczesnego integralnego paradygmatu ciała można chyba wyrazić po prostu: ciało ma znacznie większe znaczenie, niż jesteśmy przyzwyczajeni myśleć.

Podejście do ciała integralnego nie ma (przynajmniej jeszcze nie) ustalonego języka. W różnych kierunkach, szkołach i u różnych autorów można znaleźć słowa „integralna cielesność” (integralne ciało), podejście somatyczne, ciało-umysł (lub ciało-umysł), ucieleśnienie. Wszystkie z nich są obecnie synonimami odnoszącymi się do tego paradygmatu.

Integralne podejście do zrozumienia ciała jest jeszcze dość młode. W ostatnich dziesięcioleciach aktywnie rozwinęła się jako praktyka, uformowała się w szkoły i opracowała w ramach tych szkół autorytatywne teksty. Jednak zewnętrznemu obserwatorowi nadal wydaje się dziwny, niemal dziki. Bez języka i „naukowego” zrozumienia mechanizmów leżących u podstaw tych praktyk dość trudno jest wyjaśnić, co ci wszyscy ludzie robią, wykonują dziwne ruchy i uważnie słuchają czegoś ledwo słyszalnego i niedostrzegalnego w ich ciałach.

Na szczęście dzisiaj z pomocą przychodzi neuronauka, oferując integralne podejście do ciała. Choć nie zawsze udaje się wyjaśnić, dlaczego i jak dokładnie działają te zjawiska, badania naukowe (przede wszystkim z wykorzystaniem fMRI) pokazują, że „to faktycznie się dzieje”. Prace naukowe Johna Kabbata-Zina (programy pracy ze stresem, zaburzeniami odżywiania i depresją oparte na programach rozwoju świadomości cielesnej), eksperymenty Amy Cuddy (wpływ natury postawy na układ hormonalny), różne instrumenty badania praktykujących mnichów buddyjskich na oczach szanowanej publiczności - wszystko to wyraźnie pokazuje, że integralną ideą ciała są nie tylko przesłania różnych nauczycieli duchowych na temat prawidłowego porządku świata, ale także całkowicie wiarygodny fakt naszego istnienia.

Integralny paradygmat fizyczności jest naturalny w zmieniających się warunkach wielkiego świata. Po masowych wojnach XX wieku, rosnącym znaczeniu kwestii środowiskowych, stopniowej rewizji postaw wobec tematów przemocy, wolności itp., coś nieuchronnie musiało zacząć się zmieniać w koncepcji ciała. Podejście integralne zwiększa wrażliwość na słabe sygnały z otoczenia i społeczeństwa, właśnie dlatego, że z wyczuciem wsłuchuje się w doznania ciała indywidualnego i zbiorowego, wychwytuje słabe sygnały i reakcje oraz jest ich świadomy. Pozwala nadać nowy wymiar zagadnieniom urbanizacji i ekologii, polityki i opieki zdrowotnej, edukacji i rozwoju osobistego. Paradygmat ten przejawia się w całkowicie zrozumiałych praktykach społecznych: praktykach regulacji prawnych w obszarach związanych z ciałem (palenie, rodzina i dzieci, opieka zdrowotna itp.), praktykach ubezpieczeniowych, logistyce potoków ruchu i nawigacji miejskiej, produktach spożywczych, inwazjach wojskowych, organizacja warunków pracy i wiele, wiele więcej).

Pomimo złożoności logicznego rozumienia i względnej (dla kultury europejskiej) nowości tego paradygmatu, dziś zadziwiająco łatwo daje się on zintegrować z praktykami społecznymi. Częściowo wynika to z fali popularności praktyk uważności (joga, medytacja itp.): medytację praktykują obecnie całe grupy robocze, od Google po brytyjski parlament. Innym ważnym powodem, moim zdaniem, jest bardziej ogólna zmiana paradygmatu, która pojawiła się w XXI wieku, która znacząco zmienia poglądy na temat tego, co jest możliwe i akceptowalne w polityce, ekonomii i praktykach społecznych. Integralny paradygmat cielesności okazuje się po prostu jednym ze składników tej większej, nowoczesnej koncepcji człowieka i świata.

Tabela porównawcza podejść do fizyczności

Spróbuję teraz zebrać w jedną całość omówione powyżej paradygmaty rozumienia ciała.

Samo określenie tych paradygmatów jest w pewnym stopniu arbitralne. Jest prawdopodobne, że każdy inny badacz będzie w stanie zidentyfikować nie cztery, ale inną liczbę podstawowych idei lub użyje innej podstawy do identyfikacji paradygmatów. Jest to subiektywna perspektywa, która pomaga mi zarówno jako badaczowi, jak i praktykowi.

Ważne jest, aby te paradygmaty, jako sposoby myślenia o ciele i w ogóle o ciele, istniały dziś jednocześnie. Analizując nasze własne przemyślenia na ten temat, zawsze możemy wykryć przejaw któregokolwiek z tych paradygmatów. Mogą się różnić w zależności od kontekstu lub bieżącej sytuacji. opublikowany

Organizm ludzki stworzony jest z dużym zapasem możliwości, jednak człowiek korzysta z niego bardzo rzadko, raz, dwa razy w ciągu całego życia, a czasami rezerwa ta może okazać się całkowicie niewykorzystana. Margines bezpieczeństwa jest gwarancją naszego przetrwania, ochroną biologiczną i wykorzystywany jest tylko w przypadku życia i śmierci. W obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa, gdy zagrożenie życia jest kolosalne, a śmierć wydaje się nieunikniona, organizm ludzki potrafi zdziałać cuda. Istnieje wiele przykładów tego.

Pod kierownicą samochodu znajduje się dziecko, a jego matka, aby ratować dziecko, podnosi samochód tak, jakby nie miał żadnego ciężaru.

Starszy mężczyzna, goniony przez wściekłego byka, dosłownie przeskoczył dwumetrowy płot, choć w młodości nie był sportowcem.

Pilot polarny naprawiał swój samolot i nagle dostrzegł za sobą niedźwiedzia polarnego, który lekko popchnął pilota łapą po ramieniu, jakby zapraszając go do spojrzenia wstecz. W ciągu kolejnych ułamków sekundy pilot stał już na skrzydle samolotu, znajdującym się nad powierzchnią ziemi, na wysokości około dwóch metrów. Później pilot nie potrafił wyjaśnić, jak mu się to udało.

W Petersburgu z okna na 7. piętrze wypadło dwuletnie dziecko, którego matce z trudem udało się chwycić dziecko jedną ręką; drugą ręką trzymała się cegły gzymsu. Co więcej, nie trzymała go całą ręką, a jedynie palcami wskazującym i środkowym, ale „uściskiem śmierci”. Kiedy kobietę wydobyto, ratownicy z wielkim wysiłkiem ledwo rozprostowali jej palce. Następnie przez kilka kolejnych godzin uspokajali i namawiali kobietę, aby puściła rękę dziecka.

Znany jest przypadek, gdy w czasie lotu śruba dostała się pod pedał w kokpicie samolotu i sterowanie się zacięło. Aby uratować życie swoje i samochodu, pilot wcisnął pedał tak mocno, że odciął śrubę niczym źdźbło trawy.

Gazeta Nedelya opublikowała wywiad z pilotem I.M. Chisowa, którego samolot został zestrzelony przez Messerschmitta w styczniu 1942 roku nad Wiazmą. „…samolot zaczął spadać brzuchem do góry. Musiałem opuścić samochód. Właz astro, przez który można się wydostać, okazał się znajdować się pod moją głową (a ja sam byłem do góry nogami). Cóż, wysokość zaczęła robić swoje: węże prowadzące do urządzeń tlenowych zostały zerwane. A zatrzask pokrywy włazu się zaciął! Gdyby powiedzieli mi wcześniej, że właz astro można wybić uderzeniem, nigdy bym w to nie uwierzył; ale odkryłem to dokładnie w ten sposób (nadal nie rozumiem, jak to zrobiłem) - powiedział I.M. Chisow.

W domu wybuchł pożar, a stara kobieta, „mniszek Boży”, ratując dobytek życia, wyciągnęła z drugiego piętra płonącego domu ogromną skrzynię. Po pożarze dwóch młodych, zdrowych chłopaków z trudem przeniosło tę skrzynię na pierwotne miejsce.

W 1997 r. dwóch dość pijanych Białorusinów weszło do zagrody z żubrami w Puszczy Białowieskiej; chcieli pogłaskać żubra. Albo nie lubiła zapachu alkoholu, albo nie miała nastroju na liryczną falę, nie akceptowała czułości swoich fanów. Dosłownie po kilku minutach znajomości jeden z nich siedział na płocie, a drugi, mniej zwinny, został lekko dotknięty rogiem. Pijaństwo minęło natychmiast, jedyną nadzieją były moje stopy. W mgnieniu oka znalazł się po drugiej stronie trzymetrowego płotu. Ponieważ nie było świadków ich rekordu, superszybki bieg i skok przez przeszkodę nie został wpisany do Księgi Rekordów Guinnessa.

W 1998 r. gazeta „Argumenty i fakty” opowiedziała czytelnikom o takim przypadku, który przydarzył się stolarzowi z tajgowej wioski Bazhenovka (obwód kemerowski). Cieśla spacerując po tajdze natknął się na śpiącego niedźwiedzia. Jego strach był tak wielki, że chwycił leżącą niedaleko kłodę i pobiegł z nią tak szybko, jak tylko mógł, do swojego domu, oddalonego o trzy kilometry. Dopiero na podwórzu domu cieśla rzucił kłodę i złapał oddech. Później, gdy chciał usunąć tę kłodę z drogi, nie mógł jej nawet podnieść. Do dziś stolarz nie może zrozumieć, po co mu ta kłoda, bo bez niej mógłby biegać znacznie szybciej.

Zimą na drodze doszło do wypadku, w wyniku którego są ofiary śmiertelne. Aby uratować rannego 40-letniego syna, 70-letnia kobieta położyła go na plecach i z takim ciężarem przeszła 13 km po głębokim śniegu, nigdy się nie zatrzymując ani nie opuszczając swojego cennego brzemienia. Kiedy ratownicy na skuterze śnieżnym udali się na miejsce wypadku, podążając śladami kobiety, przez całą drogę widzieli jedynie ślady jednej pary nóg.

Ciało i fizyczność. W ciągu całej historii badania i rozumienia fenomenu ciała przedstawiciele różnych dyscyplin naukowych zgromadzili wystarczająco dużo materiału, aby nabrać pewności, że cielesność jest tematem głęboko i dogłębnie badanym, czytanym i interpretowanym. Może to jednak w pełni dotyczyć paradygmatu nauk przyrodniczych (anatomia, fizjologia, antropologia, biomechanika, seksuologia, higiena itp.) Ciało jako substrat materialny, istotny dla badania i zrozumienia procesów psychicznych, rozwoju świadomości człowieka , jest coraz częściej przedmiotem badań psychosomatyki i psychofizjologii. V. Mukhina tłumaczy to zainteresowanie faktem, że realną przestrzenią, w której rozwija się i funkcjonuje nasza psychika oraz nasze „ja” jest naprawdę reprezentowane, jest przestrzeń ludzkiego ciała.

Praktyczna „praca” z ciałem w zakresie medycyny, technologii medycznych itp. sięga tysięcy lat. Krótko mówiąc, w „naukach przyrodniczych” ciało ludzkie jest z oczywistych powodów przedmiotem długotrwałej i bacznej uwagi.

Oprócz pojęcia „ciało” w ostatnich latach szeroko stosowane jest pojęcie „cielesności”. W związku z tym pojawia się pytanie: czy ciało i fizyczność to to samo, czy też są to różne pojęcia? Czym jest fizyczność w porównaniu z ciałem?

Analiza cielesności, z dość pełnym przeglądem i klasyfikacją różnych podejść badawczych do badania cielesności człowieka, została przedstawiona w pracach współczesnych badaczy krajowych I.M. Bykhovskaya (w aspekcie społeczno-kulturowym) i V.L. Krutkina (1993) (w aspekcie ontologicznym). W związku z tym I.M. Bykhovskaya uważa, że ​​​​termin „cielesność” nie oznacza ciała, które samo w sobie jest naturalne, ale jego transformację, stan „nabyty”, który powstaje nie w zamian, ale oprócz naturalnego.

„Cielesność” to mniej lub bardziej wykształcone ciało, które oprócz swoich pierwotnych danych nabyło cechy naturalne, te właściwości i modyfikacje, które wynikają ze specyfiki bycia osobą fizyczną w określonym kontekście społeczno-kulturowym. To jest fizyczność- są to nowe formacje ciała, które od pierwszych etapów rozwoju i formacji człowieka zapewniały przetrwanie poprzez przystosowanie się organizmu do środowiska naturalnego, a następnie do materialnego, sztucznego (technogenicznego i społecznego) środowiska; jest wynikiem socjalizacji program wdrożony w ujęciu historycznym)

Można zgodzić się z V.M. Rozina, który ze stanowiska nauk psychologicznych to stwierdza fizyczność- nie organizm biologiczny, nie to, co uznajemy za nasze ciało, ale zjawisko kulturowe, historyczne i semiotyczne; nową formacją spowodowaną nową formą zachowania, czymś, bez czego to zachowanie nie mogłoby mieć miejsca, jest realizacja pewnego schematu (pojęcia) kulturowo-semiotycznego, tj. określony tryb ciała. rodzaj tekstu.

K. Heinemanna (1980) fizyczność nazywa „strukturą społeczną” ciała. Z jego punktu widzenia społeczeństwa stworzyły różne rzeczy z ciała jako struktury fizycznej (biologicznej). Mianowicie potrzeba jedzenia i picia, umiejętność płaczu i śmiechu, potrzeba znoszenia bólu i choroby pozostają niezmienne. Jednakże ich pochodzenie biologiczne w różnych kulturach jest zabarwione różnymi odcieniami społecznymi. Nasze ciało zawsze reprezentuje „strukturę społeczną” i jest wyrazem istniejących warunków społecznych, tego, jak postrzegamy i kontrolujemy naszą fizyczną jaźń, jak używamy naszego ciała jako ekspresyjnego środka wyrazu, jak traktujemy i kontrolujemy nasze ciało, jak używamy nasze ciało, pozbywamy się go i utożsamiamy się z nim.

Jeśli mówimy o ciele jako strukturze społecznej, wyróżnia on cztery aspekty: („technika ciała”, „ekspresyjne ruchy ciała”, „etos ciała”, czyli stosunek do własnego ciała, kontrola instynktów i potrzeb).

Analiza literatury dotyczącej problematyki cielesności pozwala na identyfikację zewnętrznych i wewnętrznych komponentów cielesności.

Zewnętrzne przejawy fizyczności:

Figura;

dekoracja ciała (tatuaż, pióra, kostiumy itp.);

ekspresyjne ruchy ciała, tj. pozycje ciała, gesty, mimika itp.;

„technika ciała” (społeczne normowanie ruchów)

(sposoby chodzenia i biegania, rytm kroków, ruchy rąk i nóg, metody podstawowych czynności motorycznych).

dystans cielesny (proksemika).

Wewnętrzne przejawy fizyczności:

stosunek do własnego ciała (akceptacja – brak akceptacji);

sprawność fizyczna i cechy fizyczne;

stan narządów i układów wewnętrznych;

kontrola nad manifestacją programów biologicznych (instynktów i potrzeb).

Różnica pomiędzy trzema przestrzeniami – naturalną, społeczną i kulturową – w których przebywa człowiek, pozwala postawić pytanie o odpowiadające sobie poziomy istnienia, manifestacji i użytkowania ciała ludzkiego. I.M. Bykhovskaya oprócz ciała naturalnego i społecznego („struktura społeczna” według K. Heisemanna) podkreśla także organizm kulturalny

Przez „ciało naturalne” rozumie się biologiczne ciało jednostki, podlegające prawom istnienia, funkcjonowania i rozwoju żywego organizmu.

„Ciało społeczne” powstaje w wyniku interakcji ciała naturalnego ze środowiskiem społecznym: z jednej strony jest przejawem jego obiektywnych, spontanicznych wpływów, stymulujących reaktywne i adaptacyjne „reakcje” organizmu; z drugiej strony wywodzi się z celowego oddziaływania na nią, ze świadomego dostosowania się do celów społecznego funkcjonowania, narzędzia i wykorzystania w różnego rodzaju działaniach.

Przez „ciało kulturowe” rozumiemy produkt kulturowo spójnej formacji i użytkowania przez osobę pochodzenia cielesnego.

Przez ciało kulturowe rozumiemy fizyczność, która kształtuje się w sportowcu, strażaku, ratowniku, modelce, aktorze itp. w procesie świadomej formacji w procesie przygotowania do specjalistycznych zajęć.

W społeczeństwie występuje zjawisko przemiany ciała ludzkiego, którym zajmuje się szereg nauk humanistycznych: filozofia, antropologia, socjologia, psychologia itp. Powszechnie zajmowano się kultywacją ciała w celu przystosowania człowieka do określonych funkcji społecznych. przeprowadzane od czasów starożytnych. A rozwój człowieka w społeczeństwie przestał być procesem czysto naturalnym i spontanicznie uspołecznionym, stał się w miarę możliwy do opanowania.

Formacja fizyczności. B.V. Markov 4] definiuje fizyczność jako specjalnego ciała zdyscyplinowanego, a sposobem kształtowania cielesności (ciał zdyscyplinowanych) jest tworzenie specjalnych przestrzeni dyscyplinarnych (dyscyplinarnych), w ramach których zastępuje się dotychczasowy system bodźców i reakcji na nowe pragnienia i aspiracje. Obejmuje takie przestrzenie dyscyplinarne jak: rodzina, szkoła, religia, medycyna, sztuka…, które w postaci różnego rodzaju modeli i zaleceń przyczyniają się do powstawania nowych formacji ciała.

Od pierwszych etapów rozwoju i formacji człowieka przetrwanie zapewniało przystosowanie organizmu do środowiska naturalnego, a następnie materialnego, „sztucznego” (technogennego) i społecznego. Ciało niewolnika i pana, rycerza i kapłana, naukowca i robotnika znacznie różnią się od siebie, i to nie tyle zewnętrznie, co wewnętrznie, rodzajem reakcji, popędami, zdolnością do samokontroli i samorządności . Gry i taniec, kolorowanie i tatuowanie, rozwijanie manier i gestów, kontrola nad efektami – to wszystko pomaga zapanować nad ciałem, jego potrzebami i pragnieniami.

B.V. Markov identyfikuje „ciało wewnętrzne” jako zbiór wewnętrznych, organicznych wrażeń, napięcia mięśni, popędów, pragnień, potrzeb, doświadczeń strachu, złości, zachwytu itp. i zewnętrzne: struktura, wygląd. Ciało wewnętrzne ulega przemianie w procesie wypierania doświadczeń życiowych i zastępowania ich wartościami etycznymi. Dla ciała zewnętrznego istotne są normy estetyczne... Kształtowanie wyglądu, wyglądu i manier odbywa się najpierw w oparciu o rygorystyczne przepisy, a następnie staje się kwestią gustu i wewnętrznego taktu jednostki. W różnych okresach historycznych kontrolowano ciało na różne sposoby. W społeczeństwach tradycyjnych władza reguluje ciało zewnętrzne: mundur, ubiór, maskę, przebranie, postawę, gesty, maniery i ceremonie - wszystko to ściśle determinuje zachowanie i jest autentycznym dokumentem poświadczającym przynależność społeczną.... W miarę rozwoju relacji społecznych kontrola staje się przeniesione z zewnętrznego do wewnętrznego... ..Wydawać by się mogło, że we współczesnym społeczeństwie nie ma ścisłych zakazów i kanonów regulujących wygląd, maniery oraz kanony regulujące wygląd, maniery, ubiór itp. Istnieją jednak ukryte normy komunikacyjne, które organizują jedno i drugie. wpływa forma i ciało wewnętrzne. Najpierw religia, a potem fikcja, poprzez sztukę werbalnych portretów i opisów przeżyć emocjonalnych, wykształciły wzorce do naśladowania, według których zorganizowany jest wygląd, maniery, uczucia i doświadczenia ludzi.

Na przestrzeni dziejów kształtują się różne typy fizyczności, a każda struktura społeczna wnosi swój wkład w ogólny proces cywilizacyjny kontroli i zarządzania ciałem. We współczesnej cywilizacji następuje szczególnie intensywny proces wytwarzania nowych, egzotycznych form fizyczności, radykalizowany przez sztukę, kino, reklamę, fotografię i technologię komputerową.

W ostatnich latach modyfikacja ciała cieszy się coraz większym zainteresowaniem opinii publicznej jako nowy, ekstrawagancki trend we współczesnej modzie. Najogólniej modyfikacje ciała to różne formy i sposoby modyfikacji ciała poprzez uszkodzenia skóry (nacięcia, blizny, piętnowanie, przekłuwanie, tatuowanie, amputacje i inne zabiegi chirurgiczne), przeprowadzane dobrowolnie, samodzielnie lub przy pomocy specjaliści od modyfikacji ciała w celu osiągnięcia korzyści psychologicznych, estetycznych, duchowych, ideologicznych.Zidentyfikowane formy modyfikacji ciała odzwierciedlają trudności w adaptacji społecznej i radzeniu sobie ze stresorami oraz są przejawem problematycznych zachowań obarczonych wysokim ryzykiem rozwoju zachowań autodestrukcyjnych formy zachowań. Badacze dochodzą do wniosku, że obecność modyfikacji ciała koreluje z nadużywaniem alkoholu i narkotyków, relacjami seksualnymi, przemocą i problemami szkolnymi (Polskaya N.A., 2007).

Panowanie człowieka nad swoim fizyczność zachodzi przede wszystkim na poziomie codziennym, poprzez działania, które podejmuje pod wpływem intencji i pragnień związanych z życiem codziennym. To wielka różnorodność codziennych ruchów naszego mikrozachowania, tworzących świat „zwyczajnej kultury”, którego zakres obejmuje także umiejętności higieny, kosmetyki, biżuterii, fryzjerstwa, perfumerii, „ukrywania” i „odsłaniania” ciała w ubrania za pomocą zmieniającej się mody.

W zależności od stopnia specjalizacji naukowcy wyróżniają dwa poziomy kultury - zwykły i wyspecjalizowany. Kultura zwyczajna to posiadanie zwyczajów życia codziennego i środowiska narodowego, w którym żyje człowiek, sfera ogólnej wiedzy pojęciowej i ogólnie dostępnych umiejętności nabytych poprzez trzy źródła: komunikację w małej grupie (rodzina, rówieśnicy, krewni); szkolnictwo i kształcenie ogólne; środki masowego przekazu Proces opanowywania kultury codziennej nazywany jest w nauce ogólną socjalizacją i inkulturacją jednostki.

Tradycyjna kultura stawia określone wymagania ciału: dziecko musi opanować „właściwe” pozy, postawę, pozycję głowy - wszystko, co tworzy etniczny, narodowy typ fizycznej reprezentacji osoby wśród innych ludzi. Pod koniec dzieciństwa u dziecka pojawia się pewien pomysł obraz ciała jako przedstawiciel określonej płci i określonej kultury. Wygląd ciała, postawa i plastyczność zaczynają odgrywać zasadniczą rolę w identyfikacji płci w okresie dojrzewania i młodości. Stawanie się – ogólna budowa ciała, postawa, zachowanie człowieka, a także plastyczność – konsystencja, proporcjonalność ruchów i gestów, mają treść kulturową.

W „kulturze codziennej” istnieje świadomość i zrozumienie własnego fizyczność wpływając na nią, zarządzając nią, maksymalnie wykorzystując jej możliwości. Szczególnym obszarem kultury życia codziennego zajmującym się cielesnością człowieka jest medycyna, a właściwie jej działy waleologiczne. Do sfery kultury codziennej zalicza się także kultura fizyczna i sport. Ich głównym celem funkcjonalnym jest identyfikacja, rozwój i doskonalenie zdolności cielesnych i motorycznych człowieka.

Kultura fizyczna jako przestrzeń kształtowania fizyczności. Przez cały rozwój ludzkości stworzono wyspecjalizowane praktyki społeczno-kulturowe, które miały na celu przekształcenie cech cielesnych i motorycznych człowieka: ateński i spartański system wychowania fizycznego; rycerski system wojskowego treningu fizycznego; Systemy gimnastyczne niemieckie, szwedzkie, Sokol; joga; Wushu; qigong itp. U schyłku XIX w. wzmocnienie wymiany kulturalnej między krajami, przenikanie kultur, w tym systemów wychowania fizycznego, rozwój kierunków psychospołecznych w systemach wychowania fizycznego państw przemysłowych oraz wraz z pogłębieniem zrozumienia funkcji społecznych i kulturowych ćwiczeń fizycznych do opisu szerokiego spektrum problemów doprowadziło do pojawienia się uogólniającego określenia praktyk społeczno-kulturowych istniejących w tamtym czasie. Termin „kultura fizyczna” stał się takim terminem w wielu krajach.

Nie wnikając w teoretyczne spory dotyczące istoty kultury fizycznej, wyróżnimy główne podejścia:

oparte na aktywności (V.M. Vydrin, L.P. Matveev itp.)

oparty na wartościach (V.K. Balsevich, L.I. Lubysheva, V.I. Stolyarov itp.)

kulturoznawstwo (I.M. Bykhovskaya)

Największe wrażenie robi na nas podejście kulturowe, według którego kultura fizyczna to obszar kultury regulujący działalność człowieka (jej kierunek, metody, rezultaty) związaną z kształtowaniem, rozwojem i wykorzystaniem zdolności cielesnych i motorycznych człowieka zgodnie z z normami przyjętymi w kulturze (subkulturze), wartościami i wzorami.

Pogląd ten obejmuje zarówno podejście oparte na aktywności, jak i na wartościach.

Z pozycji trójwymiarowego modelu kultury zaproponowanego przez A. S. Karmina (2003) ustalone praktyki społeczno-kulturowe (składniki kultury fizycznej) mają przestrzeń utworzoną przez trzy płaszczyzny: technologiczną, wartości społecznych i wartości poznawczych. Techniczny Reprezentowany jest (regulacyjno-poznawczy) komponent przestrzeni czynności motoryczne, zasady wykonywania czynności, skład czynności dopuszczalnych i metody współzawodnictwa sportowego(technika i taktyka sportu), inwentarz, wyposażenie, tereny i stadiony, umundurowanie.

Wartość poznawcza komponent jest teoria i metody szkoleniowe, czyli wiedza zapewniająca powodzenie działań sportowca, terminologia.

Wartość społeczna komponent jest relacje, które rozwijają się pomiędzy członkami tej samej drużyny, rywalami, uczestnikami zawodów, sędziami i kibicami, stowarzyszeniami kibicowskimi (klubami kibiców drużyn lub sportowców), normy zachowania, slang.

Osoba zanurzona w takim przestrzeń społeczno-kulturowa„wchłania”, opanowuje i zawłaszcza doświadczenie społeczno-kulturowe, czyli zachodzi proces socjalizacji, w tym kształtowania się fizyczności.

V. Mukhina zauważa, że ​​w grach opartych na zasadach rywalizacji odbicie, zdolność do naśladownictwo fizyczne i wolicjonalne. To właśnie w trakcie procesu konkursowego bezpośrednio w zamknąć cielesnie wzajemna komunikacja dziecko uczy się refleksji nad innymi i nad sobą. Uczy się „odczytywać” swoje intencje z wyrazistych póz, ruchów i mimiki rówieśników, co ułatwia sama sytuacja konkurencyjna; uczy się dialogu gestu, mimiki i spojrzenia; jednocześnie uczy się „ukrywać” swoje intencje, ukrywać mimikę twarzy oraz ekspresyjne postawy i ruchy ciała. Zyskuje zdolność ukrywania swoich warunków i prawdziwych intencji. Refleksyjne doświadczenia dziecka w zabawie i środowisku rywalizacji polepszają jego rozwój społeczny i osobisty.

Gry konkurencyjne dają szereg możliwości rozwoju osobowości dziecka. Podczas rywalizacji dzieci skupiają się na osiągnięciach swoich rówieśników. Pragnienie „bycia jak wszyscy” stymuluje rozwój fizyczny dziecka i sprowadza go do ogólnego, przeciętnego poziomu. Jednocześnie dziecko rywalizując ze sobą, twierdzi, że zostaje zwycięzcą. Chęć zwycięstwa pobudza konkurenta. Jeśli się powiedzie, dziecko przybiera pozę zwycięzcy: ramiona odwrócone, głowa uniesiona do góry. Twarz jest różowa, oczy błyszczą.

Konkurencja obejmuje także możliwość porażki w porównaniu z innymi. Jeśli się nie powiedzie, dziecko natychmiast się załamuje - jego postawa wyraża stan przygnębienia: ramiona są uniesione, głowa opuszczona, jego spojrzenie jest smutne, w oczach pojawiają się łzy. Niespełnione aspiracje do sukcesu w ćwiczeniach fizycznych i grach mogą pozbawić dziecko chęci osiągnięć: może zacząć odmawiać udziału w ćwiczeniach fizycznych i konkursach.

Można zatem stwierdzić, że kultura fizyczna jest przestrzenią społeczno-kulturową, w której kształtuje się fizyczność człowieka, począwszy od dzieciństwa, a szczególnie intensywnie w okresie adolescencji i młodości.