Jak nazywa się białe kłamstwo? Dlaczego białe kłamstwa nie istnieją

Rozdział czterdziesty czwarty MASOWE ROZSTRZELENIA „WROGÓW NARODU” W ARMII CZERWONEJ – SZKODA DLA OBRONY KRAJU W 1941 CZY DOBRO? Istnieją dwie przeciwstawne oceny masowych egzekucji dowódców i komisarzy Armii Czerwonej w latach 1937–1938. Pułki umiejętnie kopiowały od siebie

Słowa kluczowe

adnotacja artykuł naukowy z zakresu filozofii, etyki, religioznawstwa, autor pracy naukowej – Mehed Gleb Nikołajewicz

W artykule autorka przygląda się problemowi kłamania przez pryzmat modelowej sytuacji zaproponowanej przez Kanta w traktacie „O urojonym prawie do kłamstwa z miłości do ludzkości”, którego dyskusja w 2008 roku stała się katalizatorem toczącego się debata w rosyjskiej przestrzeni etycznej. W życiu codziennym kierujemy się zazwyczaj zdroworozsądkową logiką, w ramach której nieustannie dążymy do znalezienia kompromisu. Dlatego bardzo trudne może być przejście na inną logikę, logikę bezkompromisowej moralności, gdy jest to konieczne dla zachowania godności moralnej jednostki. Jednak okazywanie bezkompromisowego zachowania w życiu codziennym może okazać się nieczułe, a nawet pozbawione serca. Dlatego też żądanie Kanta i jego zwolenników, aby w każdej sytuacji mówić prawdę i tylko prawdę, nawet gdy intruz ścigający ukrytego w Twoim domu przyjaciela pyta o jego miejsce pobytu, nie odpowiada zwykłym intuicjom moralnym. Dla Kanta główną wartością jest wewnętrzna integralność i autonomia moralna podmiotu, zamkniętego jedynie dla niego samego, na jego noumenalną, uniwersalnie ludzką podstawę. Krótka wycieczka w specyfikację i typologię absolutyzmu normatywno-etycznego podjęta przez autora pozwala określić stanowisko Kanta i jego zwolenników jako absolutyzm abstrakcyjny. Jednocześnie, zdaniem autora, odrzucenie sztywnego stanowiska absolutyzmu abstrakcyjnego w kwestii kłamstwa niekoniecznie prowadzi do odrzucenia absolutyzmu w ogóle, co ukazuje się w ramach analizy alternatywnych kantowskich normatywnych i stanowiska etyczne A. Gevirta i N. Geislera. W konkluzji autor porusza kwestię możliwości połączenia stanowisk negatywno-absolutystycznych i pozytywno-konsekwencjalistycznych w ramach jednej i spójnej doktryny normatywnej i etycznej.

powiązane tematy prace naukowe z zakresu filozofii, etyki, religioznawstwa, autor pracy naukowej – Mekhed Gleb Nikołajewicz

• Absolutyzm moralny: ogólna charakterystyka i współczesne podejścia

  2015 / Mekhed Gleb Nikołajewicz

• Zakaz kłamstwa jako warunek wiecznego pokoju

  2016 / Troicki Konstantin Evgenievich

• O [nie]dopuszczalności kłamstwa (około jednego kantowskiego rozumowania)

  2009 / Apresjan Ruben Grantowicz

• Zakaz kłamstwa w etyce działania. Doświadczenie lektury eseju I. Kanta „O urojonym prawie do kłamstwa…” przez pryzmat filozofii H. Arendta

  2016 / Rogozha Maria Michajłowna

• Bogowie nie kłamią

  2015 / Zubets Olga Prokofiewna

• Absolutyzm moralny i doktryna podwójnego skutku w kontekście sporów o dopuszczalność użycia siły

  2014 / Prokofiew Andriej Wiaczesławowicz

• Moralność, prawda i kłamstwo

  2016 / Shalyutin Borys Salomonowicz

• Prawo do oszukiwania (w kwestii korzyści i szkód wynikających z kłamstw w praktykach edukacyjnych)

  2015 / Niebieskooka Julia Vadimovna

• Kant i prawo do kłamstwa

  2010 / Stolzenberg Jurgen

• Kant i Hegel, prawo wyobrażeniowe i „Świat na lewą stronę”

  2016 / Mukhutdinov Oleg Mukhtarovich

Autorka analizuje podejście do problemu kłamstwa zaproponowane przez Kanta w eseju „O rzekomym prawie do kłamstwa ze strony filantropii”, które wywołało żywą dyskusję w etyce rosyjskiej. W życiu codziennym kierujemy się zazwyczaj logiką zdrowego rozsądku i nieustannie skupiamy się na poszukiwaniu kompromisów. Dlatego bardzo trudno jest przejść na inną logikę – logikę bezkompromisowej moralności, gdy konieczne jest zachowanie godności ludzkiej i wolności jednostki. Niemniej jednak kierowanie się w codziennym życiu bezwarunkowymi imperatywami formalnej moralności może być bezduszne. Oczywiście kantowskie zobowiązanie do mówienia wyłącznie prawdy w każdej sytuacji jest sprzeczne z intuicjami zdroworozsądkowej moralności. Główną wartością dla Kanta jest wewnętrzna integralność i autonomia moralna podmiotu, skupiona wyłącznie na nim samym, jego noumenalnym i ponadludzkim podłożu. Dokonany przez autora krótki wgląd w specyfikę i typologię absolutyzmu etycznego pozwala określić stanowisko Kanta i jego zwolenników jako absolutyzmu abstrakcyjnego. Jednocześnie odrzucenie abstrakcyjnego absolutystycznego podejścia do kwestii kłamstwa niekoniecznie prowadzi do odrzucenia absolutyzmu w ogóle, jak pokazuje analiza alternatywnych stanowisk etycznych A. Gewirtha i N. Geislera. W konkluzji autor stawia pytanie o możliwość połączenia stanowiska deontologicznego i konsekwencjalistycznego w ramach spójnej doktryny normatywnej.

Tekst pracy naukowej na temat „Absolutyzm moralny i białe kłamstwa”

Myśl etyczna

Vol. 16. nr 1 / 2016. s. 130-143

Myśl etyczna, tom. 16. Nr 1 / 2016, s. 130-143 DOI: 10.21146/2074-4870-2016-16-1-130-143

G.N.Mehed

Absolutyzm moralny i białe kłamstwa

Mekhed Gleb Nikołajewicz – kandydat nauk filozoficznych; e-mail: [e-mail chroniony]

W artykule autorka przygląda się problemowi kłamania przez pryzmat modelowej sytuacji zaproponowanej przez Kanta w traktacie „O urojonym prawie do kłamstwa z miłości do ludzkości”, którego dyskusja w 2008 roku stała się katalizatorem toczącego się debata w rosyjskiej przestrzeni etycznej. W życiu codziennym kierujemy się zazwyczaj zdroworozsądkową logiką, w ramach której nieustannie dążymy do znalezienia kompromisu. Dlatego bardzo trudne może być przejście na inną logikę, logikę bezkompromisowej moralności, gdy jest to konieczne dla zachowania godności moralnej jednostki. Jednak okazywanie bezkompromisowego zachowania w życiu codziennym może okazać się nieczułe, a nawet pozbawione serca. Dlatego też żądanie Kanta i jego zwolenników, aby w każdej sytuacji mówić prawdę i tylko prawdę, nawet gdy intruz ścigający ukrytego w Twoim domu przyjaciela pyta o jego miejsce pobytu, nie odpowiada zwykłym intuicjom moralnym. Dla Kanta główną wartością jest wewnętrzna integralność i autonomia moralna podmiotu, zamkniętego jedynie dla niego samego, na jego noumenalną, uniwersalnie ludzką podstawę. Krótka wycieczka w specyfikację i typologię absolutyzmu normatywno-etycznego podjęta przez autora pozwala określić stanowisko Kanta i jego zwolenników jako absolutyzm abstrakcyjny. Jednocześnie, zdaniem autora, odrzucenie sztywnego stanowiska absolutyzmu abstrakcyjnego w kwestii kłamstwa niekoniecznie prowadzi do odrzucenia absolutyzmu w ogóle, co ukazuje się w ramach analizy alternatywnych kantowskich normatywnych i stanowiska etyczne A. Gevirta i N. Geislera. W konkluzji autor porusza kwestię możliwości połączenia stanowisk negatywno-absolutystycznych i pozytywno-konsekwencjalistycznych w ramach jednej i spójnej doktryny normatywnej i etycznej.

Słowa kluczowe: etyka, absolutyzm moralny, deontologia, konsekwencjalizm, kłamstwa, Immanuel Kant, Abdusalam Huseynov, Alan Gewirth, Norman Geisler

Dyskusja nad sytuacją wzorowaną przez Kanta w eseju „O urojonym prawie do kłamstwa z miłości do ludzkości” w 2008 roku wywołała szeroką dyskusję wśród etyków według standardów rosyjskich, która trwa do dziś z różnym natężeniem aktywności1. Dyskusja ta pozwoliła maksymalnie doprecyzować stanowiska normatywne i etyczne samych badaczy oraz podzieliła ich na dwa nierówne obozy. Mniejszość stanowili apologeci

1 O prawie do kłamstwa / wyd. R.G. Apresjan. M., 2011. © Mehed G.N.

Kant, większość to jego przeciwnicy. Argumenty obu były dość zróżnicowane, jednak po bliższym przyjrzeniu się należy uznać, że dyskusja ta w pełni wpisuje się w ramy pojęciowe konfrontacji absolutystów, deontologów i konsekwencjalistów, która toczy się w etyce anglojęzycznej od lat 60. XX wieku. XX wiek Rosyjska specyfika tej dyskusji polega na jej zdecydowanie historyczno-filozoficznym charakterze – w ten czy inny sposób jej uczestnicy skupili się na omówieniu przykładu Kanta. Wielu przeciwników Kanta na podstawie analizy jego dzieł wyrażało opinię, że wielki Królewiec sam sobie zaprzeczał, natomiast apologeci opowiadali się za czymś przeciwnym i nawoływali do lepszego przestudiowania i zrozumienia ogólnych przesłanek filozoficznych, z których Kant wychodził, ponownie odwołując się do studium historyczno-filozoficzne jego tekstów.

W ogóle takie zabarwienie historyczno-filozoficzne nie wydaje mi się do końca właściwym sposobem stawiania i omawiania problemu. Zasługą Kanta jest właśnie to, że niezwykle wyostrzył kwestię ostatecznej granicy moralności, właśnie tej strefy przejścia od kompromisu do logiki bezkompromisowej. Nie ma zatem najmniejszego znaczenia, jak konsekwentnie sam Kant w innych dziełach obstawał przy stanowisku, które wyraził w tym eseju. Wydaje mi się jednak, że całokształt stanowiska Kanta jest adekwatnym wyrazem całego jego nauczania. Odpowiada to głębokim zasadom jego systemu etycznego, które zostaną omówione bardziej szczegółowo poniżej. Jednak dla mnie znaczenie tej dyskusji nie polega na tym, że pozwala Kantowi „przekonać” się o niekonsekwencję, ale na tym, że podnosi kwestię natury i istoty absolutów moralnych w ogóle, a także form, w jakich są one przedstawiane w strukturze świadomości moralnej.

Moim zdaniem Kant i jego zwolennicy w tym konkretnym przypadku nie do końca mają rację – właściciel domu powinien okłamać intruza, aby uratować przyjaciela. Ale to nie znaczy, że wszyscy, którzy sprzeciwiają się Kantowi, mają rację. Ostre odejście Kanta od intuicji moralnej wynika z jego normatywnego stanowiska abstrakcyjnego absolutyzmu, które, jak już zauważyłem, jest w ogólności zgodne z ogólną logiką jego etyki.

Wiele kodeksów etycznych różnych kultur, obok zakazu zabijania niewinnych i kradzieży, zawiera także zakaz kłamania. Tradycja judeochrześcijańska, pod wpływem której ukształtowała się współczesna cywilizacja zachodnia, nie jest wyjątkiem. Czy jednak ten zakaz jest konieczny w każdej sytuacji? Przecież zdarza się też, że kłamstwo może uratować komuś życie lub zharmonizować relacje międzyludzkie. W życiu codziennym bez przerwy idziemy na kompromis ze swoim sumieniem i łamiemy zakaz kłamania, nawet o tym nie myśląc. Umiejętność znalezienia kompromisu i wyczucia granic, w ramach których ten kompromis jest właściwy, uważamy za jedną z głównych cech osoby dobrze wychowanej, szanowanej. W istocie nauka Arystotelesa o cnocie jako umiejętności znalezienia złotego środka oznacza nic innego jak umiejętność znalezienia kompromisu uzasadnionego z moralnego punktu widzenia.

Zatem podstawowe zakazy etyczne – nie zabijaj, nie kradnij, nie kłam, nie cudzołóż itp. – same w sobie są dość abstrakcyjne, a ich zastosowanie w realnym, codziennym życiu poprzedzone jest wieloma „ale” i różnymi

z zastrzeżeniami. Jak zauważył R. Hare, „nauka moralności” nie jest możliwa bez rozwinięcia umiejętności konkretyzacji abstrakcyjnych poleceń i przypomina proces nauki prowadzenia samochodu, co wiąże się także z umiejętnością stosowania abstrakcyjnych reguł do konkretnych sytuacji, rozumieniem granice, w których te zasady są właściwe2.

W życiu codziennym kierujemy się zazwyczaj zdroworozsądkową logiką, w ramach której nieustannie dążymy do znalezienia kompromisu. Dlatego przejście na inną logikę, logikę bezkompromisowej moralności może być bardzo trudne. Z punktu widzenia codziennej logiki najmniejszego oporu, do której wszyscy jesteśmy przyzwyczajeni, bezkompromisowa moralność wydaje się czymś irracjonalnie romantycznym, a nawet heroicznym.

Trzeba jednak przyznać, że czasami takiego bohaterstwa potrzeba, aby zachować godność i wolność człowieka. Kierując się logiką kompromisu, ludzie mogą zamienić się w nazistowskich zbrodniarzy wojennych, organizatorów i wspólników masowych mordów. Jak na przykład Franz Stangl, którego droga drobnych, codziennych kompromisów ze złem ostatecznie doprowadziła do stanowiska komendanta obozu koncentracyjnego w Treblince3. To właśnie zgodnie z logiką kompromisu obywatele radzieccy w dobie stalinowskiego terroru i represji pisali wzajemne donosy i publicznie wyrzekali się rodziców, których uznano za wrogów ludu. Kierując się logiką i moralnością kompromisu, miliony obywateli Niemiec patrzyły obojętnie na prześladowania Żydów i odmawiały im schronienia, a nieliczni ukrywali ich, odrzucając kompromis z nazizmem, często kosztem własnego życia. Eksperymenty S. Milgrama4 dotyczące podporządkowania się władzy oraz więzienny eksperyment F. Zimbardo w Stanfordzie5 wyraźnie pokazały, jak daleko logika i moralność kompromisu mogą doprowadzić zwykłego człowieka w niezwykłej sytuacji.

Należy zauważyć, że moralność kompromisu zwykle zaczyna się od kłamstwa. Co więcej, kłamstwo to jest tak naturalne, że często nawet nie jest uświadamiane, w rzeczywistości przekształcając się w samooszukiwanie. Jeśli można sobie wyobrazić najbardziej banalne ze wszystkich zła, byłoby to kłamstwem. Jeśli kłamstwo powtarzane jest dzień po dniu, staje się czymś koniecznym, bez czego nie da się już istnieć. Kłamstwa przenikają sam język, co ilustruje „Rok 1984” Orwella. Wszystkie systemy totalitarne zaczynały się od kłamstw. I to właśnie odrzucenie kłamstw i fałszywej ideologii często stawało się przyczyną upadku reżimów totalitarnych. Odważne i zdecydowane odrzucenie powszechnych kłamstw stało się główną bronią w walce z totalitaryzmem w Czechosłowacji, głównym elementem strategii pokojowej opracowanej przez Vaclava Havla.

Jednak okazywanie bezkompromisowego zachowania w życiu codziennym może być co najmniej nietaktem, a nawet sercem. Dlatego żądanie Kanta, aby mówić prawdę i tylko prawdę w każdej sytuacji, nawet gdy napastnik ściga, wydaje się sprzeczne z intuicją.

Zając R.M. Język moralności. Oksford, 1960. s. 76.

Zobacz: TereszczenkoM. Taka krucha zasłona człowieczeństwa. Banalność zła, banalność dobra. M., 2010. s. 67-94.

Milgram S. Posłuszeństwo wobec władzy. Nowy Jork, 1974.

Zimbardo F. Efekt Lucyfera: Dlaczego dobrzy ludzie zamieniają się w złoczyńców. M., 2013.

znajomy ukrywający się w Twoim domu pyta o miejsce jego pobytu. Zwolennik Kanta mógłby zapytać: dlaczego tak ważne jest, abyśmy zgadzali się z intuicją moralną? Czy filozof powinien spoglądać wstecz na codzienną świadomość, czy zawsze trzeba słuchać głosu zdrowego rozsądku, który uparcie podpowiada nam, że Słońce kręci się wokół Ziemi? Można tu jednak postawić tezę, że etyka normatywna jest jedynie racjonalizacją i systematyzacją pierwotnych postaw i intuicji moralnych. Racjonalizacja i systematyzacja nie dokonuje się w oparciu o czysty rozum, który sam z siebie wyprowadza prawa uniwersalne (jest to w zasadzie niemożliwe, jak pokazał Gödel), ale w oparciu o te właśnie intuicje i postawy, które istnieją w języku, kulturze itp. i które stanowią podstawowy materiał refleksji moralnej. Racjonalizacja może uzupełniać lub wyjaśniać istniejące postawy i emocje moralne, nie powinna jednak przeradzać się w ich obalanie lub nienaturalną radykalizację, jak to ma miejsce u Kanta, bo to podważa podstawy samego myślenia moralnego.

Kant wychodzi z logiki sytuacji idealnej – w idealnym świecie kłamstwo jest niemożliwe. Ale w idealnym świecie niemożliwa jest również sytuacja, w której napastnik ścigałby kogoś. W idealnym świecie ucieleśnionej moralności, ściśle mówiąc, moralność jako refleksja staje się na ogół zbędna, gdyż zanika zdolność do czynienia zła, istniejące zlewa się z powinnością. Należy pamiętać, że chęć dostosowania rzeczywistości do schematu, idei, teorii jest główną pokusą filozofów wszystkich czasów i narodów. Dla wielu filozofów krytyka istnienia z pozycji tego, co powinno być i – z ukrytej świadomości utopijnego charakteru ich konstrukcji – prowadzi do całkowitego zaprzeczenia rzeczywistości. W rezultacie teoria filozoficzna traci związek z rzeczywistością, a rzeczywistość, którą teoria ma „wyjaśnić”, „uporządkować” czy „uzupełnić”, zostaje zastąpiona jej fikcyjnym modelem. Bardzo często dzieje się tak w filozofii praktycznej, w wyniku czego właśnie ta filozofia na ogół traci związek z praktyką. Tak, Kant ma rację, gdy mówi, że dobra wola istnieje niezależnie od tego, czy kiedykolwiek została urzeczywistniona w historii. Ale ta dobra wola musi być współmierna do wymiaru ludzkiego. W przeciwnym wypadku wyparuje istota moralności – jej ludzka, humanistyczna istota.

Wróćmy jednak do problemu kompromisów w moralności. Jak rozpoznać te sytuacje, jak wyznaczyć strefę, w której należy wyjść z codziennej logiki moralności kompromisowej i „przełączyć się” na logikę moralności bezkompromisowej, aby zachować ludzki wygląd? W zasadzie uzasadnienie istnienia takiej strefy przejścia od logiki kompromisu do logiki bezkompromisowej (a nie tylko naleganie na logikę bezkompromisową) jest tym, co odróżnia absolutyzm moralny od relatywizmu moralnego. Aby być absolutystą, nie trzeba być rygorystą, jak uważają niektórzy uczestnicy dyskusji na temat dopuszczalności białych kłamstw na podstawie eseju Kanta. Czyli nie trzeba ściśle przeciwstawiać się temu, co jest i co być powinno, wystarczy rozpoznać obecność w bezmiarze istnienia pewnej strefy tego, co być powinno. Innymi słowy, nie tylko konsekwencjalista, ale także absolutysta może nie zgodzić się z Kantem w jego przykładzie. Aby jednak zrozumieć, jak to możliwe, należy przyjrzeć się bliżej, czym jest absolutyzm moralny.

W swojej najbardziej ogólnej formie absolutyzm moralny twierdzi, że granica między dobrem a złem jest stała i bezwarunkowa we wszystkich możliwych światach. Sama granica ta może zostać ustalona w oparciu o uniwersalną zasadę, jednak w swojej ostatecznej formie normatywnej przybiera formę prostego zakazu, niezależnego od warunków społecznych, naturalnych czy innych zewnętrznych. Przykładowo zabicie człowieka jest złem moralnym w każdych okolicznościach, w każdej sytuacji i w każdym czasie, a uznanie morderstwa za zło absolutne jest koniecznym minimalnym warunkiem dobra. W przeciwieństwie do absolutyzmu, relatywizm twierdzi, że nie ma stałej granicy między dobrem a złem, że granice między tymi pojęciami zmieniają się dynamicznie, a ich znaczenie wyznacza kontekst konkretnej sytuacji.

Podejście deontologiczne, tradycyjnie ściśle kojarzone z absolutyzmem, zakłada, że ​​z moralnego punktu widzenia wartościowe są nie tyle skutki czynu, ile sam czyn, bez względu na jego możliwe konsekwencje i wszelkie „hipotetyczne” motywy . W związku z tym często mówimy o wartości wewnętrznej działania, która nie jest bezpośrednio związana z jego wartością zewnętrzną, o której decydują konsekwencje. Jak zauważa C. Fried, deontologia zamiast pojęcia „dobry” woli posługiwać się takimi pojęciami, jak „powinno” i „niewłaściwe”6. Pojęcia te wyznaczają granice moralności, które nie pokrywają się z granicami świata empirycznego, „są fundamentem naszej osobowości moralnej”7, warunkami naszego istnienia jako istot rozumnych.

Podejście konsekwencjalistyczne (teleologiczne) charakteryzuje się na ogół oceną czynu z punktu widzenia jego przewidywanego skutku, czyli ważny jest nie tyle sam czyn, co konsekwencje, do których doprowadził oraz kontekst jego działania. sytuacji, w której dokonuje się wyboru. Inaczej mówiąc, konsekwencjalizm wychodzi z faktu, że „to cele, a nie środki, wyznaczają moralność”8 i stanowią jej istotę. Działanie zgodne z obowiązkiem, ale prowadzące do negatywnych konsekwencji, w podejściu konsekwencjalistycznym jest oceniane generalnie negatywnie. Nie oznacza to, że konsekwencjalizm, w odróżnieniu od deontologii, skupia się wyłącznie na wartościach „zewnętrznych”, determinowanych konsekwencjami; Konsekwencjalizm przypisuje jednak pojęcie wartości „samoistnej” jedynie pewnym stanom rzeczy w świecie9. Zatem, jak zauważa T. Nagel, konsekwencjalizm „zajmuje się przede wszystkim tym, co się stanie”, natomiast „absolutyzm zajmuje się przede wszystkim tym, co on (podmiot moralny – G.M.) robi”10.

Jednocześnie należy odróżnić „słabą”, nieabsolutystyczną wersję deontologii od „silnej”, czyli absolutystycznej. Ten pierwszy, uzasadniając swoje stanowisko, może odwoływać się do innych, niekoniecznie konsekwencjalistycznych przesłanek. Np. rozróżnienie różnych znaczeń wymogu moralnego – zabicie niewinnej osoby jest zawsze złem, ale morderstwem w środku

Fried C. Dobro i zło jako absolutyzm // Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy. Lanhama,

1994. s. 73-92. Tamże. s. 74. Tamże.

Williams B. Krytyka konsekwencjalizmu // Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy. Lanhama,

1994. s. 93-107.

Nagel T. Wojna i masakra // Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy. s. 218.

samoobrona lub ochrona kogoś przed agresją nie jest morderstwem i może być nawet przedstawiona jako obowiązek moralny. Zatem nieabsolutystyczni deontolodzy nadal w taki czy inny sposób warunkują wykonanie zakazu moralnego. Innymi słowy, absolutyzm odwołuje się do kategoryczności jako istotnej cechy wymagania moralnego11. Mówiąc językiem kantowskim, z punktu widzenia absolutyzmu subiektywną maksymę czynu powinna wyznaczać jedynie obiektywna forma samego prawa. I choć takie sformułowanie zagadnienia jest kwestionowane nawet przez niektórych absolutystów, wyraża ono wewnętrzny ideał absolutyzmu, jego zasadniczą intencję12.

Ogólnie rzecz biorąc, strategia podejścia deontologicznego (zarówno w wersji „silnej”, jak i „słabej”) polega na wyrzeczeniu się podejścia konsekwencjalistycznego poprzez odwoływanie się do prostych intuicji moralnych i udowadnianie, że utylitarysta, czy jakikolwiek inny konsekwencjalista, jest gotowy pójść w swoim kierunku. sakralizacja zakazów moralnych tak daleko, że granica między złem a dobrem straci wszelkie znaczenie.

Argumentacja konsekwencjalistów w dużej mierze powtarza strategię absolutystów, tyle że ze znakiem minus. Odwoływanie się do intuicji pozostaje niezmienione, dodaje się jedynie większy nacisk w wezwaniach do kierowania się zdrowym rozsądkiem. Należy zaznaczyć, że ze względu na sympatię do absolutyzmu z jego dualistyczną ontologią, nawet „słaba” wersja podejścia deontologicznego zawsze miała trudności z analizą tzw. „trudnych przypadków”, które na wiele sposobów rozwijali swoich przeciwników i w którym twarde (lub stosunkowo twarde) przywiązanie do wymogu bezwarunkowości obowiązku moralnego zawsze prowadziło do absurdów i konfliktów ze zdrowym rozsądkiem i prostą intuicją moralną. To właśnie w kontekście dyskusji nad licznymi „trudnymi przypadkami” i dylematami moralnymi – w formie konstruowanych eksperymentów myślowych lub rzeczywistych przypadków – budowana jest debata pomiędzy współczesnymi konsekwencjalistami a absolutystami, co stanowi o jej oryginalności.

Kantowski przykład mężczyzny ukrywającego się u znajomego przed napastnikiem to także trudny przypadek, choć Kant najprawdopodobniej nie zgodziłby się z taką interpretacją. Jego przykład ma na celu zobrazowanie stopnia bezwarunkowości imperatywu kategorycznego – nawet w sytuacji zagrożenia życia (przyjaciela lub samego bohatera) konieczne jest mówienie prawdy. Z współczesnego punktu widzenia przykład Kanta wygląda jak eksperyment myślowy mający na celu sprawdzenie teorii – czy teoria normatywna odpowiada naszym intuicjom moralnym. Co ciekawe, autor tego eksperymentu myślowego jest absolutystą, a nie konsekwencjalistą, dlatego też ten eksperyment myślowy nie ma służyć obaleniu absolutyzmu, ale zilustrowaniu, że mimo to absolutna moralność zachowuje swój potencjał i wewnętrzną spójność.

Jakimi motywami kieruje się Kant, gdy stwierdza obowiązek prawdomówności? Kant wychodzi z koncepcji osobowości autonomicznej, dla której wewnętrzna integralność i własna nieomylność są cenniejsze niż dobro drugiej osoby, która zaufała

11 Fried C. Dobro i zło jako absolutne. s. 76.

12 Absolutyzm może jednak różnić się w kwestii normatywnych granic tej kategoryczności. Czy wszystkie standardy moralne są absolutne, czy tylko niektóre z nich, a może tylko jeden z nich?

do niego. Jego stanowisko jest niezwykle formalistyczne i legalistyczne. Jak trafnie zauważa M. Tereszczenko, zdaniem Kanta, „poczucie własnej wartości, szacunek do samego siebie, nieodłączny od osoby działającej jako podmiot moralny, jako nadzmysłowy „umysł”, rodzi się poprzez zaprzeczenie, upokorzenie tego prawdziwego empirycznego, konkretnego indywidualność, która stanowi o oryginalności człowieka”13. Kant podstawy moralności upatruje w odrzuceniu empirycznej indywidualności, co prowadzi do uznania iluzorycznego charakteru ram i granic między podmiotami oraz afirmacji jednej, powszechnej woli jako swego rodzaju ponadindywidualnego źródła powinności, metaprzedmiot moralności. Tylko taka wola metasubiektywna jest autonomiczna i tylko o tyle, o ile jest uniwersalna. Zatem ta autonomiczna wola jest zarówno podmiotem, jak i przedmiotem swego ustawodawstwa.

Oznacza to, że w etyce Kanta obowiązki i odpowiedzialność moralna powstają jedynie w przestrzeni abstrakcyjnej i czysto logicznej przestrzeni prawa powszechnego, gdzie całe konkretne „ja” zlewa się w jedną zbiorową, ale tylko logiczną, podmiotowość. Problem w tym, że Kant, nie będąc mistykiem, przypisał tej logicznej metapodmiotowości zdolność pożądania, co zaprzeczało całej idei krytycznego projektu jego filozofii. Kant dostrzegł w świadomości moralnej jej ważną, a nawet w pewnym stopniu nieodłączną cechę - zdolność wzniesienia się ponad interesy indywidualne, grupowe, a nawet narodowe, wzniesienia się do poziomu zasad abstrakcyjnych i uniwersalnych. Kant jednak absolutyzował tę zdolność, przypisując jej, oprócz ważnej formalno-strukturalnej roli, jaką faktycznie pełni, także zdolność do postulowania określonej treści normatywnej, a nawet zdolność woli. Jego model moralności nie jest egoistyczny, ale – jak zauważa M. Tereszczenko – solipsystyczny14 – dla niego wszystko mierzy się jedynie w odniesieniu do wewnętrznej integralności i moralnej autonomii podmiotu, zamkniętego tylko dla niego samego, na jego noumenalną metasubiektywną, uniwersalną podstawę ( ludzkość jako taka). Dlatego dobro drugiego człowieka nie jest dla Kanta tak wielkim problemem moralnym.

Głównym apologetą Kanta w dyskusji na temat dopuszczalności kłamstwa w sytuacji opisanej przez niemieckiego filozofa jest akademik A.A. Guseinov15. Dlaczego podejście Kanta jest bliskie Guseinowowi i czy jego własną koncepcję etyki negatywnej można przypisać temu samemu typowi absolutyzmu moralnego, co koncepcja Kanta? Głównym aksjomatem, na którym opiera się logika argumentacji Huseynova, jest to, że moralność jest sferą indywidualnie odpowiedzialnego myślenia, a to, co dotyczy wyłącznie samej jednostki jako takiej, stanowi jej głęboką podstawę. Ponieważ tylko moja własna świadomość jest dla mnie bezpośrednio dostępna, mogę być odpowiedzialny za każde zdarzenie (działanie) tylko wtedy, gdy jestem jego jedyną przyczyną. Nie mogę i nie powinnam osądzać innych, mogę osądzać tylko siebie i siebie. Taka logika natychmiast wyklucza taką możliwość

13 Tereshchenko M. Taka krucha osłona człowieczeństwa. Banalność zła, banalność dobra. s. 268.

14 Tamże. s. 266.

15 Guseinov A.A. Co powiedział Kant, czyli Dlaczego białe kłamstwo jest niemożliwe // O prawo do kłamstwa / Wyd. R.G. Apresjan. s. 108-127.

każda społeczna, zbiorowa moralność w sensie czegoś zjednoczonego i całościowego. Moralność publiczna składa się wyłącznie z sumy indywidualnej „moralności”.

Przy takim sformułowaniu problemu, w ramach którego ujmowana jest moralność w jej idealnej czystości – co oczywiście przypomina podejście Kanta – obszarem specyficznej odpowiedzialności moralnej mogą być jedynie motywy działania. Nawet same działania w obszarze dotyczącym ich praktycznej realizacji są usunięte ze sfery moralności. Huseynov nazywa ten obszar strefą szczególnej odpowiedzialności, zapożyczając to określenie od Bachtina. Dlatego jedyną formą prawdziwie moralnego działania jest dla niego działanie negatywne. Jedynie czyn negatywny może w całości mieścić się w strefie wolnej woli jednostki, gdyż zawsze istnieje możliwość odmowy dokonania jakiejkolwiek czynności – do czasu jej popełnienia. Zatem w oparciu o pewną opisową cechę świadomości moralnej - zdolność jednostki do całkowitej i całkowitej odpowiedzialności za swoje działanie, bycia jego jedyną przyczyną - Huseynov buduje całą logikę swojego stanowiska teoretycznego i etyki normatywnej. Stanowisko to jest bowiem bardzo bliskie temu typowi absolutyzmu moralnego, do którego należy etyka Kanta.

Jeśli chodzi o Kanta, o tyle dla Guseinowa absolutyzm moralny ucieleśnia się nie tyle w sferze rzeczywistych działań, istnienia, ile ma na celu wyłącznie ideał-powinność, ustalenie absolutnej granicy między dobrem a złem. Nie jest zatem tak istotne, jaki jest rzeczywisty podmiot empiryczny czynu – ważny jest jego stosunek do tego aktu jako podmiotu moralnego. Podmiot empiryczny nie jest zatem tym samym, co podmiot moralny. I ta dychotomia świata na to, co należne i to, co jest, oraz podmiot samego aktu – na to, co moralne i empiryczne – jest cechą charakterystyczną absolutyzmu moralnego w ogóle.

Z tej absolutystycznej logiki wynika swoiste podejście do sytuacji, w których trzeba wybrać mniejsze zło. Wybór ten, zdaniem Huseynova, w ogóle nie leży w sferze moralności. W sytuacji wyboru większego lub mniejszego zła człowiek zmuszony jest kierować się innymi, pozamoralnymi pobudkami, a zatem nie jest to jego odpowiedzialny wybór i nie mieści się w zakresie odpowiedzialności moralnej. Istotę stanowiska Huseynova można sformułować następująco: mniejszego zła nie trzeba nazywać dobrem tylko dlatego, że wydaje się ono mniejsze w porównaniu z większym. Właśnie tym powołaniem zła, choć mniejszego, dobra, zdaniem Huseynova, jest relatywizm moralny, czyli stanowisko, zgodnie z którym dobro i zło są pojęciami wzajemnie korelującymi, a granice między którymi dynamicznie zmieniają się w zależności od kontekstu i sytuacji. Dlatego jeśli ktoś musi zabić w samoobronie lub na wojnie, wcale nie oznacza to, że czyni dobro, a właśnie dlatego, że dobra nie można określić pozytywnie.

Z jednej strony stanowisko to pozwala odnaleźć „topos ouranios” moralności, w którym człowiek jest ze sobą identyczny, jest bogiem w niemal dosłownym, nie metaforycznym sensie. To rozumienie ucieleśnia wielką racjonalno-krytyczną tradycję filozofii europejskiej. Z drugiej strony takie rozumienie moralności, jak Kant, również jest, moim zdaniem, takie

streszczenie com. To prawie całkowita sterylność. Podobnie jak Kant, Huseynov dzieli podmiot na moralny i empiryczny, przy czym podmiot moralny okazuje się pozbawiony czegokolwiek prywatnego, indywidualnego. Jest to podmiot abstrakcyjny, ludzkość jako królestwo celów samych w sobie, podmiot obecny w jednakowym stopniu w każdym człowieku. Jednak postulowanie takiego abstrakcyjnego, ponadindywidualnego, a nawet „metasubiektywnego” (nadsubiektywnego) źródła obowiązku obarczone jest utratą „ludzkiego wymiaru” moralności. Dlaczego taki metapodmiot, mający „pogląd znikąd” Nagela16 i którego główną cechą jest bezinteresowność, miałby sądzić z pozycji interesów właśnie ludzkich, jeśli przez nie rozumiemy przede wszystkim pragnienie dobra i sprawiedliwości? Dlaczego taki podmiot nie miałby przyjąć punktu widzenia uniwersalnego prawa lub jakiegoś ducha Absolutu? Chcąc przeciwstawić się tak abstrakcyjnej interpretacji, Kant wprowadził drugą praktyczną zasadę imperatywu kategorycznego, która uznaje sam podmiot moralny za najwyższą wartość i określa precyzyjnie „ludzkowymiarowy” status moralności, a Huseynov wprowadza zakaz o morderstwie i kłamstwie. Jednak nawet przy takim ograniczeniu najwyższą wartość podmiotu moralnego można interpretować jako uwarunkowaną właśnie uczestnictwem w prawie moralnym, w świecie noumenalnym, a nie jako byt integralny, będący jednocześnie mieszkańcem świata zjawiskowego. .

Co jednak zrobić w przypadku konfliktu pomiędzy dwoma równie absolutnymi zakazami? Oczywiście pojawia się tu pewna złożoność, pewien konflikt z praktyką życiową i intuicją moralną. Godne ubolewania jest to, że wielu zwolenników konsekwentnego absolutyzmu ucieka się w takiej sytuacji do nie do końca przejrzystej argumentacji, manipulacji werbalnej i ukrytych kompromisów ze zdrowym rozsądkiem. Tym samym S. Harris, konsekwentny krytyk wszelkiego rodzaju „białych kłamstw”, analizując przykład Kanta, kładzie nacisk na konieczność mówienia prawdy nawet w takiej sytuacji i jednoczesnego neutralizowania agresora. (Jak? Na przykład zastraszanie w stylu kowbojskim ciężką lufą rewolweru. Harris jednak nie precyzuje, co zrobić z tymi, którzy nie mają rewolweru). Mimo to Harris, bardzo niechętnie, przyznaje, że może kłamać, ale tylko w ostateczności, jeśli jest się zbyt słabym fizycznie lub niewystarczająco zaradnym, aby zneutralizować agresora. „Ale to wcale nie oznacza – zauważa Harris – że ktoś inny, odważniejszy i bystry, nie byłby w stanie wyjść z pomocą prawdy”17. Należy przyznać, że stanowisko Huseynova jest znacznie bardziej rygorystyczne i konsekwentne. Kłamstwo jest kłamstwem i kiedy uznamy je za moralnie niedopuszczalne, musimy na zawsze wykluczyć je z naszego repertuaru praktycznych środków.

Niemniej jednak pozytywne rozwiązanie problemu konfliktu odpowiedzialności, moim zdaniem, niekoniecznie musi wiązać się z porzuceniem stanowiska absolutystycznego. Z jakiegoś powodu w świadomości większości badaczy jest to kantowski model abstrakcyjnego absolutyzmu, z którym AA w oczywisty sposób się utożsamia. Huseynova kojarzony jest z absolutyzmem moralnym jako takim. Chociaż w historii etyki podejmowano próby skonstruowania zasadniczo różnych typów absolutu

16 Nagel T. Widok znikąd. Oksford, 1986.

17 Harris S. Kłamstwa. Dlaczego mówienie prawdy jest zawsze lepsze. M., 2015. s. 51.

Lutyzm, który opierałby się nie na zamkniętej strukturze formalnej, ale na modelu hierarchicznym. Przedstawicielami takiego „hierarchicznego” lub lepiej „konkretnego” absolutyzmu są m.in. F.M. Dostojewskiego, M. Schelera i A. Schweitzera, a wśród filozofów współczesnych – A. Gewirtha i N. Geislera.

A. Gewirth woli omawiać moralną dopuszczalność w skrajnych sytuacjach działań zabronionych w normalnych okolicznościach nie w kategoriach absolutnych zakazów, ale w kategoriach absolutnych praw. „Prawo ma charakter absolutny, gdy nie można go odwołać w żadnych okolicznościach, to znaczy, że nie można go nigdy w uzasadniony sposób naruszyć i należy je bez wyjątku szanować”18 – pisze Gewirth. Jako uniwersalne kryterium ważności wymogów moralnych korelujących z prawami Gewirth proponuje rozwiniętą przez siebie „zasadę spójności gatunkowej” (PGC). Prawa podstawowe w myśl tej zasady są niezbędnymi warunkami działania. W przypadku konfliktu praw, zgodnie z PGC, należy przyznać pierwszeństwo prawu, którego spełnienie jest bardziej konieczne dla danego działania lub czynu. Najbardziej prawdopodobnym „kandydatem” do roli prawa na szczycie hierarchii jest – zdaniem filozofa – prawo do życia (ze strony odbiorcy). Jego odpowiednikiem ze strony podmiotu moralnego jest negatywny obowiązek powstrzymania się od zabicia człowieka.

Jednocześnie Gewirth rysuje zasadniczą różnicę pomiędzy „absolutyzmem konkretnym”, którego jest zwolennikiem, a „absolutyzmem abstrakcyjnym”. Ten ostatni, z punktu widzenia Gewirtha, bardziej skupia się na winie lub niewinności podmiotu moralnego, podczas gdy absolutyzm konkretny skupia się bardziej na „prawach podstawowych”. Absolutyzm konkretny przy ocenie działań musi koniecznie uwzględniać ich konsekwencje, jednak jego konsekwencjalizm nie jest absolutny, lecz ogranicza się do podstawowych praw wynikających z PGC, których nie można w żadnym wypadku naruszać.

Co ciekawe, w przeciwieństwie do krytykowanej przez Ge-wirtha doktryny podwójnego skutku, on sam nie dokonuje kategorycznego rozróżnienia między obowiązkami negatywnymi i pozytywnymi. Te ostatnie mają charakter nie mniej absolutny, jeśli dotyczą praw podstawowych. Zatem z punktu widzenia Gewirtha, na przykładzie Kanta z traktatu „O rzekomym prawie do kłamstwa z filantropii”, konieczne jest okłamanie napastnika, ponieważ prawo do prawdy, do którego odwołuje się sprawca, jest mniej fundamentalne niż prawo do życia, które ryzykuje przyjaciel.

Choć inny filozof angloamerykański, N. Geisler, jest zwolennikiem tzw. „teorii Bożego nakazu”, jego stanowisko normatywne i etyczne można określić jako deontologiczne, a dokładniej – jako „absolutyzm hierarchiczny” lub przez analogię do podejścia Gewirtha „konkretny absolutyzm”. Istota jego pomysłu na uniknięcie konfliktów pomiędzy absolutami moralnymi sprowadza się do propozycji ułożenia ich w hierarchię według stopnia pojęciowej bliskości do własnego.

18 Gewirth A. Czy istnieją jakieś prawa absolutne? // Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy. s. 129-146; 130.

do swego źródła (Boga). Znaczące jest to, że zarówno Geisler, jak i Gewirth nalegają na używanie terminu „absolut” nawet w odniesieniu do najniższych członków „pionu absolutów”. „Każde prawo moralne – pisze Geisler – „jest absolutne w swojej sferze. Na przykład kłamstwo jako takie jest zawsze złe. Jednakże w obliczu obowiązku ratowania życia czyni się wyjątek dla zasady prawdy, chociaż i wtedy sam obowiązek prawdomówności pozostaje w mocy. Geisler ilustruje to na przykładzie magnesu - choć siła oddziaływania elektromagnetycznego jest wielokrotnie większa od oddziaływania grawitacyjnego, to elektromagnetyzm wcale nie znosi siły grawitacji, a raczej chwilowo ją zawiesza.

Wydaje mi się, że jeśli wyjdziemy od absolutnego zakazu morderstwa jako pewnego punktu aksjomatycznego, którego erozja grozi zniszczeniem całej logiki moralności, ale jednocześnie jest jedynie negatywną „bazą” dla pozytywnej nadbudowy konsekwencjalistycznej , jak proponują Gewirth i Geisler, wówczas można przejść do aktywnej afirmacji wartości życia ludzkiego i jego potrzeb jako dobra najwyższego, nieredukowalnego. Taka synteza etyki negatywnej i pozytywnej w koncepcji absolutyzmu konkretnego jest moim zdaniem całkiem możliwa.

Obydwa sposoby z osobna mają swoje zalety i wady. W przypadku etyki pozytywnej mamy zbyt niejasne kryterium, którym dość łatwo jest manipulować. W przypadku etyki negatywnej mamy jedynie absolutną granicę między dobrem a złem, ale jeszcze nie samo dobro; granica ta staje się czystym dobrem dopiero w skrajnej, katastrofalnej sytuacji. Innymi słowy, etyka negatywna wyznacza granicę człowieczeństwa w ogóle, wskazuje na to, co czyni nas ludźmi, ale nie daje nam jeszcze uniwersalnego kryterium dobra i zła w codziennym życiu na poziomie rodziny, zbiorowości, gdzie konsekwencjalistyczny kompromis najczęściej wymagana jest logika.

Do tego dochodzi jeszcze inny problem: czy oszustwo w sytuacji modelowanej przez Kanta jest jedynie moralnie możliwym i uzasadnionym mniejszym złem, jak uważa K. Korsgaard20, czy też jest konieczne i obowiązujące z moralnego punktu widzenia? Innymi słowy, czy w danej sytuacji moralność powinna sankcjonować kłamstwo jako coś dobrego? Gewirth okazuje się, że kłamstwo w takiej sytuacji uznawane jest za pozytywny obowiązek. Potrzeba kłamstwa wygląda właśnie na konieczność moralną, obowiązek podmiotu moralnego. Czy jednak nie oznacza to usankcjonowania kłamstwa jako dobra moralnego – nawet w ramach tylko jednej sytuacji? Oto problem – i wyzwanie na przyszłość – dla tych moralistów, którzy chcieliby dokonać syntezy absolutyzmu i konsekwencjalizmu.

H. Arendt z charakterystyczną dla siebie subtelnością dostrzegła kiedyś ciekawą korelację pomiędzy ideami Kanta i Dostojewskiego21. Obydwaj postrzegali kłamstwo jako początek zła, bo to właśnie kłamstwa – przede wszystkim okłamywanie samego siebie, swojego wewnętrznego głosu sumienia – czynią możliwym wszelkiego rodzaju zło, morderstwo, zdradę. „Nieuczciwość” – pisze Kant – „jest brakiem sumienności, to znaczy jasności

19 Geisler N. Jakieś absoluty? Absolutnie! // Chrześcijański Instytut Badawczy, 2009, 17 kwietnia. Adres URL: http://www.equip.org/articles/any-absolutes-absolutely-/ (data dostępu: 20.07.2014)

20 CorsgaardM.C. Prawo do kłamstwa: Kant o postępowaniu ze złem // Deontologia / wyd. przez S. Darwalla. 2003. s. 212-235.

21 Arendt H. Niektóre zagadnienia filozofii moralności // Arendt H. Odpowiedzialność i osąd. M., 2013. s. 100.

spowiedź przed swoim wewnętrznym sędzią”22. Jak bliskie jest to naukom Zosi i stanowisku Guseinowa: „Najważniejsze, żeby się nie okłamywać. Kto siebie okłamuje i słucha własnych kłamstw, dochodzi do tego, że nie dostrzega już żadnej prawdy ani w sobie, ani wokół siebie, i dlatego zaczyna lekceważyć siebie i innych”23. Jak mogła zostać popełniona zbrodnia Raskolnikowa? Przede wszystkim ze względu na ciągłe okłamywanie samego siebie Raskolnikowa – próbował oszukać samego siebie.

Zatem patos absolutyzmu moralnego w odniesieniu do zasady prawdomówności, moim zdaniem, nie powinien wcale polegać na kłamaniu lub niekłamaniu, gdy jest to konieczne, aby zapobiec śmierci osoby - gdy w grę wchodzi życie ludzkie, należy zrobić wszystko, co możliwe, aby je zachować, łącznie z kłamstwem, ale nie zastępować pojęć nazywaniem mniejszego zła dobrem, jak przed tym przestrzega AA. Guseinow. Zło, choćby mniejsze, musi pozostać złem. A kiedy konieczne jest dokonanie wyboru między mniejszym a większym złem, akt wyboru na rzecz mniejszego zła nie może z konieczności zostać uznany za dobro w pełnym tego słowa znaczeniu. Inaczej będzie to kłamstwo, i to najgorsze – kłamstwo samego siebie, kłamstwo kompromisowej moralności w sytuacji bezkompromisowej. Prawdopodobnie jedynym sposobem, aby uniknąć ześlizgnięcia się po pochyłej płaszczyźnie zła, jest równoległe stosowanie logiki kompromisowo-konsekwencjalnej i bezkompromisowo-absolutystycznej, czyli ciągłe sprawdzanie swoich prawdziwych motywów i sprawdzanie ich wysokim standardem absolutnej moralności, ciągłe rozpoznawanie swoich kłamstw jako kłamstwa, dopuszczając je tylko wtedy i wtedy, gdy jest to naprawdę mniejsze zło.

Po części podejście to, w którym absolutność podstawy zapewnia poziom deontologiczny, a skuteczność i elastyczność w stosunku do praktyki życiowej jest konsekwencjalistyczna, przypomina zasadę „teorii dwóch poziomów” opisaną przez K. Korsgaarda24. Korsgaard potrafił pokazać, jak za pomocą tej zasady można uzupełnić etykę Kanta w taki sposób, aby formuła prawa powszechnego stanowiła „punkt, w którym moralność staje się bezkompromisowa”25. Innymi słowy, mechanizm ten pozwala pośredniczyć w relacji między tym, co jest, a tym, co powinno być, między teraźniejszością a przyszłością oraz stawiać moralność absolutną za idealny, choć utopijny cel. Jednocześnie cel ten nie unosi się gdzieś jako abstrakcja sama w sobie i dla siebie, ale pozostaje w ciągłym „dialogu” z rzeczywistością, wyznaczając jej normatywne granice i znaczenie. Wydaje mi się, że tylko taka czujność moralna i ciągła refleksja w odniesieniu do deontologicznego poziomu etyki może zapobiec stosowaniu kompromisowej logiki mniejszego zła w sytuacjach wymagających przejścia na logikę bezkompromisową, a tym samym zachować wolną indywidualność człowieka i odpowiedzialny podmiot moralny .

22 Kant I. Metafizyka moralności // Kant I. Soch. Na nim. i rosyjski język: w 4 tomach / wyd. N. Motroshilova, B. Tushlinga. T. 3. M., 1997. s. 824.

23 Dostojewski F.M. Bracia Karamazow // Dostojewski F.M. Kolekcja cit.: w 15 tomach T. 9. L., 1991. s. 50.

24 Christine M. Corsgaard. Prawo do kłamstwa: Kant o radzeniu sobie ze złem. R. 235.

25 Tamże. s. 231.

Bibliografia

Arendt H. Niektóre zagadnienia filozofii moralnej // Arendt H. Odpowiedzialność i osąd. M.: Wydawnictwo Instytutu Gaidar, 2013.

Guseinov A.A. Co powiedział Kant, czyli Dlaczego białe kłamstwo jest niemożliwe // O prawie do kłamstwa. wyd. R.G. Apresjan. M.: ROSSPEN, 2011. s. 108-127.

Dostojewski F.M. Bracia Karamazow // Dostojewski F.M. Kolekcja cit.: w 15 tomach T. 9. L.: Nauka, 1991. 697 s.

Zimbardo F. Efekt Lucyfera. Dlaczego dobrzy ludzie zamieniają się w złoczyńców. M.: Alpina literatura faktu, 2013. 740 s.

Kant I. Podstawy metafizyki moralności // Kant I. Soch. Na nim. i rosyjski język: w 4 tomach / wyd. N. Motroshilova, B. Tushlinga. T. 3. M.: Mosk. Filozof fundusz, 1997. s. 39-275.

Tereshchenko M. Taka krucha osłona człowieczeństwa. Banalność zła, banalność dobra. M.: ROSSPEN, 2010. s. 67-94.

Harris S. Kłamie. Dlaczego mówienie prawdy jest zawsze lepsze. M.: Wydawnictwo Alpina, 2015. 143 s.

O prawie do kłamstwa / wyd. R.G. Apresjan. M.: ROSSPEN, 2011. 392 s. Corsgaard M. Krystyna. Prawo do kłamstwa: Kant o postępowaniu ze złem // Deontologia. wyd. przez S. Darwalla. Blackwell Publishing, 2003, s. 212-235.

Fried C. Dobro i zło jako absolut // Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy. Lanham: wydawcy Rowman & Littlefield, 1994. s. 73–92.

Geisler N. Jakieś absoluty? Absolutnie! // Chrześcijański Instytut Badawczy, 17 kwietnia 2009. Adres URL: http://www.equip.org/articles/any-absolutes-absolutely-/

Gewirth A. Czy istnieją jakieś prawa absolutne? // Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy. Lanham: wydawcy Rowman & Littlefield, 1994. s. 129–146.

Zając R.M. Język moralności. Oxford, Clarendon Press, 1960. 202 s. Milgram S. Posłuszeństwo wobec władzy. NY: Harper & Row, 1974. 256 s. Nagel T. Wojna i masakra. Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczna krytyka. Lanham: wydawcy Rowman & Littlefield, 1994. s. 217–237.

Williams B. Krytyka konsekwencjalizmu // Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy. Lanham: wydawcy Rowman & Littlefield, 1994. s. 93–107.

Absolutyzm moralny i szlachetne kłamstwo

doktor filozofii; e-mail: [e-mail chroniony]

Autorka analizuje podejście do problemu kłamstwa zaproponowane przez Kanta w eseju „O rzekomym prawie do kłamstwa ze strony filantropii”, które wywołało żywą dyskusję w etyce rosyjskiej. W życiu codziennym kierujemy się zazwyczaj logiką zdrowego rozsądku i nieustannie skupiamy się na poszukiwaniu kompromisów. Dlatego bardzo trudno jest przejść na inną logikę – logikę bezkompromisowej moralności, gdy konieczne jest zachowanie godności ludzkiej i wolności jednostki. Niemniej jednak kierowanie się w codziennym życiu bezwarunkowymi imperatywami formalnej moralności może być bezduszne. Oczywiście kantowskie zobowiązanie do mówienia wyłącznie prawdy w każdej sytuacji jest sprzeczne z intuicjami zdroworozsądkowej moralności. Główną wartością dla Kanta jest wewnętrzna integralność i autonomia moralna podmiotu, skupiona wyłącznie na nim samym, jego noumenalnym i ponadludzkim podłożu. Dokonany przez autora krótki wgląd w specyfikację i typologię absolutyzmu etycznego pozwala określić stanowisko Kanta i jego zwolenników

jako abstrakcyjny absolutyzm. Jednocześnie odrzucenie abstrakcyjnego absolutystycznego podejścia do kwestii kłamstwa niekoniecznie prowadzi do odrzucenia absolutyzmu w ogóle, jak pokazuje analiza alternatywnych stanowisk etycznych A. Gewirtha i N. Geislera. W konkluzji autor stawia pytanie o możliwość połączenia stanowiska deontologicznego i konsekwencjalistycznego w ramach spójnej doktryny normatywnej.

Słowa kluczowe: etyka, absolutyzm moralny, deontologia, konsekwencjalizm, kłamstwo, Immanuel Kant, Abdusalam Guseinov, Alan Gewirth, Norman Geisler

Arendt, H. „Nekotorye voprosy moral”noi filosofii”, przeł. D. Aronson, w: H. Arendt. Otvetstvennost”i suzhdenie. Moskwa: Gajdar’s Institute Publib., 2013, s. 83–204. (w języku rosyjskim)

Corsgaard, M.Cr. „Prawo do kłamstwa: Kant o radzeniu sobie ze złem”, Deontology, wyd. przez S. Darwalla. Oxford: Blackwell Publ., 2003, s. 10. 212-235.

Dostojewski, F.M. Brat"ya Karamazovy, Sobranie sochinenii, t. 9. Leningrad: Science Publ., 1991. (w języku rosyjskim)

Fried, C. „Dobro i zło jako absolut”, Absolutyzm i jego krytycy konsekwencjalistyczni, wyd. przez J.G. Habera. Lanham: Rowman & Littlefield wydawcy, 1994, s. 73-92.

Geisler, N. „Jakieś absoluty? Absolutnie!”, Christian Research Institute, 2009 (kwiecień). Dostępne pod adresem: http://www.equip.org/articles/any-absolutes-absolutely-/ (dostęp: 20.07.2014)

Gewirth, A. „Czy istnieją jakieś prawa absolutne?”, Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy, wyd. przez J.G. Habera. Lanham: Rowman & Littlefield wydawcy, 1994, s. 129-146.

Guseinov, A.A. „What govoril Kant, ili Pochemu nevozmozhna lozh” vo blago”, O prave lgaf, red. R.G. Apressyan. Moskwa: ROSSPEN Publ., 2011, s. 108-127. (w języku rosyjskim)

Zając, R.M. Język moralności. Oxford: Clarendon Press, 1960. 202 s. Kant, I. „Osnovopoloshenie Metafiziki nravstvennosti”, Sochineniya na Nemetskom i Russkom yazykah, wyd. N. Motroshilova, B. Tushling, tom. 3. Moskwa: Moskiewski Filos. Fund Publ., 1997. s. 39-275. (Po angielsku)

Kharis, S. Lozh.” Pochemu govorit” pravdu vsegda luchshe, przeł. E. Bakushevy. Moskwa: Alpina Publ., 2015. 143 s. (W języku rosyjskim) Milgram S. Posłuszeństwo władzom. Nowy Jork: Harper & Row, 1974. 256 s. Nagel, T. „Wojna i masakra”, Absolutyzm i jego konsekwencjalistyczni krytycy, wyd. przez J.G. Habera. Lanham: Rowman & Littlefield wydawcy, 1994, s. 217-237.

Apressyan R.G. (red.) Oprave lgat”. Moskwa: ROSSPEN Publ., 2011. 392 s. (w języku rosyjskim)

Tereshchenko, M. Takoi khrupkii pokrov chelovechnosti. Banalne „nost” zla, banalne „nost” dobra. Moskwa: ROSSPEN Publikacja, 2010, s. 67-94. (Po rosyjsku)

Williams, B. „Krytyka konsekwencjalizmu” w: Absolutyzm i jego krytycy konsekwencjalistyczni. wyd. Przez J. G. Habera. Lanham: Rowman & Littlefield wydawcy, 1994, s. 93-107.

Zimbardo, F. Efekt Lyutsifera. Pochemu khoroshie lyudi prevrashchayutsya v zlodeev, przeł. A. Svivka. Moskwa: Alpina non-fiction Publ., 2013. 740 s. (Po rosyjsku)

Białe kłamstwa.

Czy nam się to podoba, czy nie, każdego dnia spotykamy się z kłamstwami. Krewni, przyjaciele, współpracownicy, sąsiedzi i znajomi potrafią kłamać, ukrywając informacje, które bezpośrednio Cię dotyczą. Wyrażenie „białe kłamstwo” jest znane każdemu i wielu aktywnie go używa pod byle pretekstem. Czy jednak kłamstwo może być naprawdę zbawienne i przydatne dla danej osoby, ponieważ tajemnica prędzej czy później staje się widoczna, wtedy przychodzi zrozumienie, że został celowo oszukany i zaczyna uważać kłamstwo za zdradę, co rodzi nieufność do innych .
Kłamstwo to celowo nieprawdziwa informacja, która, ogólnie rzecz biorąc, powinna uczynić sytuację lub osobę lepszą niż jest. Od wczesnego dzieciństwa pojawiają się przechwałki, a później dorastają ludzie, dla których każde kłamstwo jest dobre. Cechą psychiki jest unikanie nieprzyjemnych sytuacji, a także poczucia winy i wstydu, dlatego łatwiej jest ukryć działanie niż doświadczyć całej gamy nieprzyjemnych wrażeń; pojawia się strach przed ujawnieniem i wstydem, staje się to powód do nowych kłamstw. Najbardziej banalny strach i nieodpowiedzialność w stosunku do swoich działań skłaniają coraz więcej osób do kłamstwa.
Oczywiście życie jest bardzo nieprzewidywalne i wieloaspektowe i zdarzają się sytuacje, w których prawda może nie ma wielkiego znaczenia, ale człowiek powinien ją znać. Ukrywając prawdę, podejmujesz decyzje za kogoś innego, błędnie myśląc, że rozumiesz jego potrzeby. Jeśli ktoś umiera i chce wiedzieć, ile mu jeszcze czasu pozostało, czy nie byłoby zbrodnią z waszej strony odebranie mu ostatnich dni, gdy uważa, że ​​jest jeszcze czas? Czasami bierzemy na siebie zbyt wiele i ranimy naszą rodzinę i przyjaciół. Oczywiście trzeba pomagać, ale tylko wtedy, gdy ktoś o to poprosi i zobaczy, że w innych przypadkach jest to konieczne, niech człowiek sam zdecyduje, co jest dla niego dobre.
Kłamstwo samo w sobie ma negatywną konotację, oszukując, sam przestajesz ufać ludziom i zaczynasz szukać haczyka. Dodanie do słowa kłamstwo przedrostka „dobrze” nie zmienia jego znaczenia. Próbujemy usprawiedliwiać swoje działania, nie chcąc nawet przed samym sobą przyznać, że jest to złe i niedobre. Kłamstwo rodzi kłamstwo w odpowiedzi; jeśli ciągle pozostawiasz rzeczy przemilczane, uchylasz się od odpowiedzi, ukrywasz informacje, to nie powinieneś oczekiwać, że w twoim otoczeniu znajdą się uczciwi i przyzwoici ludzie. Przecież podobne przyciąga podobne, a ludzie chyba wszystko rozumieją, a częściej podświadomie to odczuwają, zauważając zmiany w mimice, gestach i głosie.
Osoby, które nieustannie kłamią, łatwo wyłowić z tłumu lub rozpoznać w bezpośredniej rozmowie. Zachowują się wyjątkowo nienaturalnie, mówią szybko, ich głos zmienia barwę i intonację, w ich mowie nie ma wyraźnego związku logicznego i oczywiście przechwalania się, co jest uważane za nieszkodliwe kłamstwo. Podczas rozmowy nie ma odpowiedzi na zadawane pytania, w zasadzie odbywa się monolog, w którym rozmówca stara się Cię przekonać do czegoś, w co sam nie wierzy. Bardzo trudno jest porozumieć się z takimi ludźmi, z reguły są to samolubni i wyrzutkowie w zespole, co zmusza do ponownego przypominania im o ich zaletach.
Zanim następnym razem popełnisz białe kłamstwo, zastanów się dobrze, czy Twoje postrzeganie rzeczywistości pokrywa się z tym, któremu chcesz pomóc. A jeśli masz już dość kłamstw i chcesz się zmienić, przestań się okłamywać, zaakceptuj i pokochaj siebie taką, jaką stworzyła Cię natura. Wtedy zajdą w Tobie głębokie zmiany osobiste i przewartościowanie wartości życiowych, zauważysz jak zmieni się otaczający Cię świat, wszystko wypełni się czystością i zaufaniem, bez których tworzenie dobra nie jest możliwe.

Dla Judasza prawda jest destrukcyjna, ale czasami kłamstwa są konieczne. Jest to absolutnie konieczne. Powiedzieć, że jest wybawicielką, byłoby błędem. Rzeczywiście, w sytuacji, gdy podbiegnie do ciebie mężczyzna z pałką, istnieje inna możliwość zachowania - być męczennikiem prawdy i odpowiedzieć: „Tutaj był człowiek, wiem, gdzie jest, ale nie zrobię tego” nie powiem, nawet jeśli będę musiał umrzeć. Pytanie tylko, czy każdy jest do tego zdolny?

Arcykapłan Gieorgij Gorbaczuk, rektor Włodzimierskiego Seminarium Teologicznego, rektor kościoła Przemienienia Pańskiego przy Złotej Bramie, Włodzimierz

Czy prawda zawsze ocala?

Odpowiedź wydawałaby się oczywista. Kłamstwo jest grzechem, zatem nie może być zbawienne.

Ale czy wszystko jest takie jasne? Czy prawda zawsze ocala?

Przejdźmy do Ewangelii. Judasz nie kłamał. Nie pocałował Piotra, mówiąc, że to był Jezus, a nie Tomasz... Ale prawda wypowiedziana w niewłaściwym czasie, nie dla korzyści, nie dla dobra, jest zdradą i uważana jest za grzech ciężki. Taka prawda jest prostą drogą do piekła i nie może być zbawienna.

A jeśli prawda nie zawsze jest zbawienna, logiczne jest założenie, że czasami lepiej jest skłamać, niż powiedzieć prawdę.

Aby wyjaśnić to stwierdzenie, podam następujący przykład.

W czasach sowieckich wielokrotnie byłem wzywany do Komitetu Bezpieczeństwa Państwowego na „przetwarzanie” (mieszczało się ono w budynku, w którym obecnie mieści się Włodzimierskie Seminarium Teologiczne). Któregoś dnia pokazali mi listę nazwisk i zapytali, czy ochrzciłem osoby tam wymienione.

Gdybym powiedział prawdę i przyznał się do sprawowania sakramentu, osoby z listy zostałyby przesłuchane na zebraniach partyjnych, pozbawione premii, usunięte z kolejki po mieszkania itp. Dlatego odpowiedziałem funkcjonariuszowi KGB, że nie. ochrzcił osoby wymienione na liście i tak wyjaśnił istotę problemu: „Mija mnie mężczyzna w wielkim strachu, widzę, że kryje się w krzakach. Po chwili przybiega inny z pałką w dłoni i pyta: „Czy ktoś tędy przechodził?” Jeśli wskażę zły kierunek, ukrywający się zostanie uratowany. Dlatego odpowiadam: Nie ochrzciłem żadnej ze wskazanych przez Ciebie osób”. Był oburzony, ale na tym sprawa się zakończyła.

Tak więc prawda Judasza jest destrukcyjna, a kłamstwa są czasami konieczne. Jest to absolutnie konieczne. Powiedzieć, że jest wybawicielką, byłoby błędem. Rzeczywiście, w sytuacji, gdy podbiegnie do ciebie mężczyzna z pałką, istnieje inna możliwość zachowania - być męczennikiem prawdy i odpowiedzieć: „Tutaj był człowiek, wiem, gdzie jest, ale nie zrobię tego” nie powiem, nawet jeśli będę musiał umrzeć. Pytanie tylko, czy każdy jest do tego zdolny?

Arcykapłan Aleksander Sorokin, proboszcz kościoła Fiodorowskiej Ikony Matki Bożej, przewodniczący Działu Wydawniczego Diecezji Petersburskiej w Petersburgu

Zdefiniuj „mniejsze zło”

Jeśli ktoś myśli, że „białe kłamstwa” to cytat z Biblii, to się myli. Jest to zniekształcony cytat z Psalmu 32: Nie można ocalić króla wielką siłą, a olbrzyma nie można ocalić obfitością swojej siły. Koń kłamie dla zbawienia, ale w obfitości swojej siły nie zostanie zbawiony (Ps 33:16-17), po rosyjsku: Na koniu nie można polegać na zbawieniu. Łoż - w tym przypadku słowiański krótki przymiotnik rodzaju męskiego (w rosyjskim tłumaczeniu synodalnym jest tłumaczony jako „niewiarygodny”). Mówimy, jak widzimy, o koniu, ale przysłowie ma zupełnie inne znaczenie. Innym przykładem użycia tego samego słowa (i ponownie w Psałterzu) jest Psalm 115: Ale powiedziałem w swoim gniewie: każdy człowiek jest kłamcą (Ps 115:2), to znaczy znowu „nie można na nim polegać”. Wydaje mi się, że gdy stajemy przed pytaniem „kłamać czy nie kłamać”, a jednocześnie różne rozważania na temat dobra lub przezwyciężenia jakiejś szkody skłaniają nas do „kłamstwa”, mamy do czynienia z klasyczną sytuacją wyboru „mniejszego zła”. Wiemy, że w zasadzie kłamstwo jest złe, jest grzechem i dlatego tak czy inaczej, jeśli cię to nie gryzie, to kłuje twoje sumienie. Są jednak sytuacje, gdy po przeciwnej stronie skali („nie kłam”) istnieje perspektywa jeszcze gorszych konsekwencji. Pytaniem zasadniczym jest tutaj, jak zawsze, ustalenie, co jest „mniejszym złem” w danej sytuacji. Czy rzeczywiście to konkretne kłamstwo będzie mniejszym grzechem i wyrządzi mniej szkody niż „prawda łona”, którą człowiek i tak jest gotowy „przeciąć” w całości? Nie mówiąc już o tym, że sumiennemu człowiekowi trudno i niewygodnie kłamać nawet „dla zbawienia”, nawet w najdrobniejszych szczegółach, dlatego często oszukuje raczej nieudolnie, a w efekcie może to skutkować jeszcze większym złem.

Doprecyzowując problem, trzeba powiedzieć, że kłamstwo „na swoją korzyść” jest zabronione, a przede wszystkim dlatego, że najczęściej „wykorzystuje się” je do uniknięcia przykrych konsekwencji, kary za przestępstwo lub zemsty za jakiś błąd. Dopuszczalne jest kłamstwo, aby uratować życie bliźniego, ukrywając go przed prześladowaniami; czasami można unikać prawdy, mówiąc o diagnozie osoby nieuleczalnie chorej (podkreślam – czasami, bo wiele zależy od najróżniejszych dodatkowych okoliczności). W ogóle, jeśli „białe kłamstwo” można w jakichś szczególnych, rzadkich sytuacjach usprawiedliwić miłością bliźniego, to w ogóle jest to bardzo niebezpieczne narzędzie, które „zamazuje” oko pomiędzy miłością bliźniego a jakimś „dobrem” według własne zrozumienie.

Ksiądz Jan Okhlobystin, scenarzysta, pisarz, Moskwa

W czerni nie może być bieli

Wydaje mi się, że mówiąc o kłamstwie, musimy wyraźnie rozróżnić dwa pojęcia – „kłamstwo” i „ukrywanie”. Białe kłamstwo jest niemożliwe, ale ukrywanie - tak, w niektórych przypadkach naprawdę ratuje. Załóżmy, że dana osoba jest nieuleczalnie chora – jest to sytuacja siły wyższej, w której ukrycie straszliwej prawdy jest czasami jedynym sposobem, aby zapobiec utracie ducha.

Ale nadal bardzo trudno jest samodzielnie zdecydować, opierając się wyłącznie na swoim wyobrażeniu o dobru, czy kłamstwo w konkretnym przypadku będzie zbawieniem. Świat istnieje według pewnych praw, a ciąg wydarzeń jest przejawem tych praw, dlatego znajduje się pod patronatem Boga. Tak czy inaczej, jeśli taka sytuacja miała miejsce, oznacza to, że podobała się Panu lub została sprowokowana przez nasze własne działania za pozwoleniem Boga. Kłamąc, zniekształcamy prawdę: w czerni nie może być bieli.

Arcykapłan Jerzy Blatyński, rektor kościoła Narodzenia Chrystusa i św. Mikołaja Cudotwórcy, Florencja, Patriarchat Konstantynopola

Fałszywa prawda

Nie, uważam, że kłamstwa, niezależnie od tego, w jaki sposób są podawane, są niedopuszczalne. Ewangelia mówi, że ojcem kłamstwa jest diabeł (Jana 8:44). Jeśli kłamiemy, myśląc, że ratujemy kogoś lub coś, jest to oszustwo. Kłamstwa, czyli innymi słowy oszustwo, nie mogą w żaden sposób nikogo doprowadzić do dobra. Oszustwa nie dokonuje Duch Święty. Dlatego musimy starać się zapobiegać kłamstwom w naszych przemówieniach i działaniach.

Ale oczywiście zdarzają się w życiu sytuacje, gdy prawda wypowiedzona prosto w twarz może bardzo zranić człowieka i spowodować ból. W tym przypadku wolę po prostu nic nie mówić, odłożyć szczerą rozmowę na inny czas. Myślę, że nie chcę powiedzieć – w rzadkich przypadkach jest to nadal możliwy sposób. Bardzo chciałbym tego nie robić, ale w życiu nie wszystko układa się tak, jak chcesz. Dlatego tę opcję rezerwuję dla siebie jako ostateczność.

Arcykapłan Igor Pczelincew, sekretarz prasowy diecezji Niżny Nowogród, Niżny Nowogród

Zbutwiałe szmaty błyszczących kłamstw

Rozumiem, że osoby używające określenia „białe kłamstwo” najczęściej mają na myśli zatajanie lub zniekształcanie rzeczywistego stanu rzeczy w imię spokoju ducha, na przykład osób poważnie chorych lub znajdujących się w innej krytycznej sytuacji. W sprawach, w których nieopłacalne jest ujawnianie prawdy, ale nikt nie będzie cierpiał z powodu niewiedzy. Oznacza to, że nie oznacza to jakiejś świadomej zdrady, służącej „ojcu kłamstw i głównemu kłamcy”.

Takie rzeczy są niestety możliwe w naszym upadłym świecie i jest to bardzo smutne. Na przykład dyplomacja (zarówno dyplomacja dotycząca stosunków międzyludzkich, jak i dyplomacja międzynarodowa) również często jest „białym kłamstwem”. Zastosowanie tej techniki jest jednym z dowodów na nieznośny podział naszego świata. Podobnie jak kara śmierci – „zło konieczne, nieuniknione”, zabijanie w imię „szczęścia” ocalałych. A dusza może jedynie smucić się i płakać z powodu tego szczęśliwego czasu, kiedy nie będzie konieczne ukrywanie prawdy w zbutwiałych szmatach błyszczącej nieprawdy.

Jednocześnie „kłamstwo w imię wybawienia” jest złe. Kłamstwo jest kłamstwem i należy za nie odpowiadać jak za grzech. Na przykład wielka księżna i męczennica Elżbieta Fiodorowna w swoim klasztorze Marty i Marii próbowała dołożyć wszelkich starań sercem, aby przygotować beznadziejnie chorego człowieka na chrześcijańską śmierć, zamiast pozostawiać go w nieświadomości co do jego tragicznej sytuacji.

Ksiądz Evgeniy Likhota, proboszcz kościoła Narodzenia Pańskiego w Brześciu

Nie możesz okłamywać Boga

Żyjemy w świecie pełnym zła. Często działają w nim prawa grzesznych splotów, gdzie kłamstwo rodzi kłamstwo. Chrześcijaństwo oferuje możliwość przerwania łańcucha kłamstw – pokutę. Kolejnym pytaniem jest to, czy powiedzieć dziecku, że wkrótce umrze? Czy ukrywanie prawdy lub nie mówienie prawdy jest kłamstwem? Jest to sprawa sumienia każdego człowieka.

Abba Dorotheos napisał w swoim nauczaniu, że „kiedy pojawia się tak wielka potrzeba odejścia od słowa prawdy, nawet wtedy nie należy pozostawać nieostrożnym, lecz należy pokutować i płakać przed Bogiem oraz uznać taką okazję za czas pokusy. ”

Wydaje mi się, że problemem współczesnych ludzi jest przełamanie kręgu kłamstw we własnym życiu. Jedną maskę zakłada się, komunikując się z bliskimi, inną w pracy, inną w otoczeniu przyjaciół, a co najgorsze, zakłada ją, gdy zaczyna czytać regułę modlitwy lub idzie do kościoła. Zaczyna okłamywać Boga i zatraca się. W tym kłamstwie rozpada się jego dusza. W miarę jak człowiek rozwija się duchowo, uwalnia się od wszelkich kłamstw.

Ksiądz Aleksander Ryabkow, duchowny kościoła Świętego Wielkiego Męczennika Demetriusza z Salonik w Petersburgu

W jakim celu mówi się kłamstwo?

Kłamstwo powiedziane raz nie jest kłamstwem samo w sobie. Każdy może się potknąć, przestraszyć lub znaleźć się pod presją. e potężniejszy. Kłamstwo to postawa wewnętrzna, ustalony światopogląd, a nawet celowa służba „ojcu kłamstwa”. Kłamstwo opiera się na błędnej orientacji życiowej. Dlatego należy rozróżnić – w jakim celu mówi się kłamstwo?

Czy jeśli ukryję lokalizację danej osoby przed osobami, które chcą ją wykorzystać, czy jest to kłamstwo? Nie, ponieważ u podstaw leży chęć służenia prawdzie. Czy podziemni bohaterowie kłamali, nie zdradzając swoich towarzyszy? Czy będziemy serwować kłamstwa, jeśli będziemy chronić nasze dzieci przed fałszywymi informacjami? Oczywiście nie. Ale jeśli w procesie ich wychowywania nie naprawimy naszych niedociągnięć, ale po prostu za wszelką cenę je ukryjemy, będzie to kłamstwo. Czy będziemy służyć kłamstwu, ratując osobę, która wybrała ścieżkę korekty, od dawnych powiązań, które ją zepsuły? Nie, na przykład mamy prawo powiedzieć starym przyjaciołom, że tego, o którego walczymy, nie ma w domu lub wyjechał.

Ale czy nie można powiedzieć komuś, że jest śmiertelnie chory? Jeśli ktoś jest chory moralnie, nie można tego przed nim ukryć. Jeśli dana osoba jest fizycznie chora i jego dni są policzone, należy ją również o tym powiadomić. Potrzebuje pojednania z Bogiem i bliźnimi, uświadomienia sobie realności spotkania z innym światem i bycia na to przygotowanym. I często w tej sytuacji bliscy wybierają ścieżkę „mówienia zębami”. „Oszukujemy go ze względu na niego”. Ale jest tu oszustwo. Stworzenie spokojnej atmosfery, w której człowiek może zrozumieć przebytą drogę i nakłonić go do pokuty, to wielka i poważna praca. Nie chcemy też brać na siebie tego psychologicznego ciężaru.

Archimandryta Aleksy (Szynkiewicz), urzędnik odpowiedzialny Egzarchatu Białoruskiego za relacje z mediami, Mińsk

Milczeć w imię miłości

Niestety, w życiu duszpasterskim zdarzają się sytuacje, w których nie trzeba mówić prawdziwej prawdy, ale tylko wtedy, gdy jest ona bardziej niebezpieczna i destrukcyjna niż kłamstwo. Ale sytuacja jest nie mniej odpowiedzialna, gdy musisz ujawnić prawdę, bez względu na to, jak nieprzyjemna może ona być. Decyzja o milczeniu wymaga szczególnych zmagań moralnych i doświadczeń. Przypominam sobie słowa księdza Pawła Florenskiego, który zauważył, że nawet prawda, nawet prawda, jest antynomiczna, sprzeczna.

Bo u Boga nie może być nieprawości (Hioba 34:10).

Tu trzeba mieć szczególne rozumowanie duchowe, szczególny wewnętrzny głos Boga szerzący prawdę i sprawiedliwość, albo jak mówi apostoł Jan, tu potrzebny jest umysł mający mądrość (Ap 17,9).

Hieromonk Nikon (Bachmanow), nauczyciel Prawosławnego Seminarium Teologicznego w Stawropolu, Stawropol

Kłamstwo to coś, czego nie ma

Dla osoby refleksyjnej odpowiedź jest oczywista, żaden grzech (a kłamstwo jest grzechem) nie jest w stanie zbliżyć nas do Boga, ponieważ kłamstwo jest złym wymysłem szatana, kłamstwo jest w istocie czymś, czego nie ma. Pismo Święte potępia kłamstwo w jakiejkolwiek formie: wszelka nieprawda jest grzechem (1 Jana 5:17). Kiedy jednak musimy zejść ze sfery refleksji do realiów życia, wtedy nasza upadła natura zawodzi. Każdy człowiek jest kłamcą (Rz 3,4), o naszej naturze mówi nam apostoł Paweł. Nie ma tu jednak żadnej sprzeczności. Jeśli sięgniemy do Pisma Świętego i żywotów świętych, przekonamy się, że kłamstwa i przebiegłość w nich są albo wyraźnie potępiane, albo mają katastrofalne skutki. Na przykład Jakub ze Starego Testamentu, za oszukanie ojca, musiał znosić długą wędrówkę z dala od domu i nienawiść do brata. A same kanony kościelne nie zwalniają od odpowiedzialności tych, którzy choć z konieczności zgrzeszyli podstępem (Sekwencja o spowiedzi. Brewiarz). Nie da się oczywiście powiedzieć, czy możliwe jest białe kłamstwo. Ale na pytanie, czy kłamstwo doprowadzi do zbawienia naszej duszy, odpowiedź jest jednoznaczna – nie! „Kłamstwa zamykają drzwi do modlitwy. Kłamstwo wypycha wiarę z serca człowieka. Pan oddala się od tego, który kłamie” (św. Teofan Pustelnik).