Татиан ассирийский. Татиан. Речь против эллинов. Потерянные произведения Татиана

Татиан Ассириец

У Татиана присутствует довольно необычное разграничение «Духа Божия» и «материального Духа». В частности он говорит, что мир по воле Творца и благодаря могуществу Его «получил материального Духа», а поэтому «есть Дух в звездах, Дух в ангелах, Дух в растениях, Дух в человеке, Дух в животных; но, будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями (Речь. 12)». В этом рассуждении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции «пневмы». Впрочем, Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный «материальный Дух» нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым апологет достаточно решительно устраняется от пантеистического монизма стоиков” . Этот материальный дух обеспечивает единство миру, но он безличностен. Не имея твердых представлений о промысле Божием, Татиан остается в плену стоической мысли, как ему кажется, созвучной с текстами Писания, говорящих о всепроникающем Духе (Пс 138:7, Прем 1:7). Характерно, что у учителя Татиана - св. Иустина, мы не находим высказываний о промыслительном действии Духа Божия.

Татиан специально поясняет отличие этого материального духа от Духа Святого и утверждает, что он ниже Его: “Дух, пронизывающий вещество, который... ниже Божественного Духа, не следует почитать наравне с совершенным Богом (Речь. 4)”.

1. Учение о домостроительстве Духа

1.1. Боговдохновенность

“Дух же Божий есть не у всех, но вселяясь в некоторых живущих праведно и переплетаясь с их душою, Он чрез предсказания возвестил сокровенное прочим душам” (Речь. 13).

Привлекает внимание слово sumperiplekomenon, употребляемое для описания отношений Святого Духа и священносписателя. sumperipleko значит обвивать, обхватывать. Изречение пророчества понимается как единый акт соединенных души человека и Духа Божия.

1.3. Дух и человек

У Татиана мы встречаемся с новым тематическим направлением пневматологических высказываний: его пневматология тесным образом связана с антропологией. “Лишь для охраняемых Духом Божиим зримы и тела демонские, остальным же - никоим образом (Речь. 15)”. “души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа” (Речь. 13). В силу того, что мировой “материальный дух” находится в человеке (Речь. 12), Дух Божий оказывается ему родственен, он привлекается к душе красотой ее благодетелей и богопочитания. Мировой материальный дух является средством, через которое Дух Святой нисходит в богоугодного человека и сплетается с его душой (Речь. 13).

Соединить свою душу со Святым Духом значит вступить в союз с Богом: “нам должно теперь искать снова то, что потеряли, соединить свою душу со Святым Духом и вступать в союз с Богом” (Речь. 15).

Здесь употреблено слово из гностического лексикона - syzugia, но сама мысль апологета находит параллели с ветхозаветной пневматологией, в которой “человеческий дух – такое измерение его личности, через которое выражается его связь с Богом” . “Человеческий дух у допленных пророков определяется как способ бытия личности человека, в котором выражается его связь с Богом. При этом дух человека самостоятелен и способен искать Творца” .

Татиан учит, что человек в грехопадении потерял эту связь с Богом, был оставлен Духом. Поэтому “воссоединение с Духом Святым и есть спасение” . “Если душа "живет в одиночестве" (т.е. не приобщается Божественному Духу), то она неизбежно тяготеет вниз, к материи, и умирает вместе с плотью; однако, если она как бы "вступает в брак" с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение, а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначала Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою "покинутость", душа все же удержала в себе некую "искру силы Духа", которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать "совершенные вещи"” .

Души язычников Татиан называет “отлученными от Духа Божия” (Речь. 14), надо полагать, в отличие от душ христиан, то есть, опять мы видим непроговариваемое, но подразумеваемое понимание Церкви как общества соединенных с Духом.

2. Учение о Святом Духе в составе Пресвятой Троицы

Что касается догматической части, то у Татиана все более важное в этом отношении заключается в одной фразе: “И души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа, а непокорные и отвергнувшие служителя пострадавшего Бога (из предыдущего ясно, что этот служитель - Святой Дух), показали себя более богоборцами, чем богочтителями” (Речь. 13)” . Называя Дух служителем Сына, Татиан, видимо, вслед за своим учителем святым Иустином, выказывает субординационистское понимание внутритроичных отношений. Вместе с тем это указывает на икономические отношения Второй и Третьей ипостасей в деле искупления. По всему видно, что Татиан осмыслял отношения Сына и Духа как подчиненные. Впрочем, то, что Он упоминает именно “пострадавшего Бога”, может означать служение в искупительном подвиге Христа. Сложно сказать что-то более определенное при такой скудости высказываний у автора. В чем именно состояло служение также непонятно. Очевидно, что пневматология Татиана испытывала определенное влияние стоицизма и гностицизма.

Суммируя вышесказанное, можно отметить, что у Татиана Дух Святой есть Тот, Кто

Действует через разлитый в мире материальный дух,

Возвещает сокровенное через пророков,

Служит Христу в домостроительстве спасения,

Охраняет верующих от воздействия злых духов,

Соединяет душу человека с Богом,

Сообщает единство сообществу христиан - Церкви, отделяя ее от прочего мира

Святитель Мелитон Сардийский

В своем сочинении “О Пасхе” святитель Мелитон, подобно другим христианским писателям своего времени продолжает раскрытие исторического аспекта пневматологии: “Тогда пришел ангел поразить Египет..., не запечатленный кровью, не охраняемый Духом (О Пасхе. 16)”. “Скажи мне, Ангел, чего ты устрашился?... Овчей крови или Духа Господня? (О Пасхе. 32)”.

По мнению А.Г. Дунаева, подобные места в сочинениях святителя Мелитона “указывают больше на Божество Христа, как и у остальных авторов II-го века, чем на Третью Ипостась” , однако общий контекст письменности этого периода все же дает основания относить данные фразы к Лицу Святого Духа. Для авторов этой эпохи как раз характерным было раскрытие исторического аспекта домостроительства Духа именно как Третьего Лица Троицы (в том числе и прямо в истории Израиля – смотри святого Иустина, Климента Александрийского) и нет особых оснований считать, что святитель игнорировал эту общую традицию богословия своего времени или выпадал из нее. Божественная природа Христа действительно нередко именовалась “Духом”, но такого именования мы нигде не встретим в контексте изложения событий ветхозаветной истории.

Показательно, что, согласно святителю Мелитону, ангел, поражающий Египет, устрашился Духа Господня, охраняющего Израиль, то есть, явно Дух понимается как нечто высшее ангельского мира. Далее, св. апологет замечает: “Ценной была кровь овцы, ныне же она потеряла свою ценность через Дух Господень (О Пасхе. 44)”, указывая на современное действие Духа в Церкви, которая охраняется Духом без кровавых жертв.

В сочинении “О крещении” святитель Мелитон пишет: “омывается и мать дождей, многоцветная радуга, вызываемая влагоносной пневмой (1)”. А.Г. Дунаев, обращая внимание на выражение udragogo pneumati (букв. “водопроводный дух, ветер”), замечает, что помимо прочего “это словосочетание могло бы поддерживать библейский контекст (Дух носился над водой ), что прекрасно соответствует крещальной символике” .

Также, как Татиан и святой Феофил, святитель Мелитон называет Сына Духом (О вере. 12), также, как и они, при этом не смешивая Самих Божественных Лиц (чего, как уже было сказано, не избежали Ерм и автор 2-го Послания Климента к Коринфянам). В одном из сохранившихся текстов, он прямо различает Их:

“Ибо Он Слово Отчее..., податель Святого Духа пророкам (Душ. II.20)”.

В начале века Леонардов писал: “Нет оснований в учении Иустина и других апологетов о совместном участии в боговдохновенной работе Сына Божия и Святого Духа усматривать какую-либо неопределенность в представлениях о Святой Троице. В этом их учении находятся несомненные следы православного учения о взаимоотношении Сына Божия и Духа Святого в сообщении людям божественного Откровения. Хотя апологетами и не выражено с полною определенностью, но все же необходимо предполагается, что Дух Святой и был именно тем посредником, Который вводил мысль и волю вечного Слова в действительное бытие в истории человечества чрез боговдохновенных людей. Учение апологетов о сверхъестественной стороне вдохновения получает такой смысл, что Божественный Логос сообщал пророкам и святым писателям божественного Откровения через посредство Святого Духа, вдохновлявшего их” .

Как ни удивительно, эти слова оказались вполне справедливы для святителя Мелитона, хотя тексты святителя, в которых излагается его мнение об этом, обнаружены к тому времени еще не были. Таковая фраза святого апологета не может рассматриваться как выражение догматического субординационизма, так как здесь он рассуждает о взаимоотношении домостроительств Сына и Духа, а не о сокровенной тройческой реальности. Это выражение также крайне важно для воссоздания пневматологических воззрений авторов II века в части, касающейся, учения о боговдохновенности, ибо проясняет, как виделось взаимоотношение Второй и Третьей Ипостасей Святой Троицы в деле написания Священных Книг.

“За все это славу возносим Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно во веки веков (О душе. III.6)”. По мнению А.Г. Дунаева, “формулировка доксологии здесь явно не II века и, следовательно, является интерполяцией”, хотя на наш взгляд она органично вписывается в литургическую традицию II в.

Конечно, если рассматривать пневматологию святителя Мелитона отдельно, то, безусловно, можно прийти к выводам и о пневматологическом субординационизме, и даже о невыделении Святого Духа как самостоятельной Ипостаси. Однако крайняя скудность и неоднозначность сохранившегося материала по этому вопросу не позволяют делать какие-либо выводы вне богословского контекста той эпохи. Так что выводы о пневматологии святителя Мелитона на настоящий момент зависят от общего мнения исследователя о пневматологии данного периода.

На наш взгляд, для святителя Мелитона Дух Святой есть

Самостоятельное божественное лицо,

Действующее в истории Израиля,

Подаваемое Сыном ветхозаветным пророкам,

Действующее в Церкви.

Вряд ли стоит придавать слишком большое значение самому факту отсутствия в дошедших до нас творениях святителя Мелитона сколь-либо значительных и специальных отрывков, посвященных третьей Ипостаси Святой Троицы. Подобное отсутствие вполне объясняется из общей тематики этих сочинений - христологической по преимуществу. Можно вспомнить и Афинагора, в другом своем сочинении - “О воскресении мертвых” не упомянувшего ни разу о Третьей Ипостаси, и св. Иустина, в предсмертной речи промолчавшего о Духе. Так что слишком далекие выводы о пневматологии этого мужа, “целиком”, по свидетельству современника и очевидца, “жившего во Святом Духе” , делать на основании этого не стоит.

ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ

Из книги Неретиной С.С. Верующий разум

Татиан: слово как сообщаемость

У ченика Иустина, Татиана Ассирийца, как правило, считают воинствующим антиэллином. Однако из предыдущих рассуждений ясно, что такая оценка ничего не дает для понимания мыслесостояния, тем более, что антиэллинство Татиана того же рода, что и Иустина, да и начало его “Речи против эллинов” не содержит ничего воинствующего: “Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям”.

Но прежде несколько слов о Татиане. Составители сборника произведений ранних отцов церкви характеризуют его как широко образованного человека, искусного полемиста, труды которого ценились Афинагором, Климентом Александрийским, Тертуллианом и Евсевием Кесарийским (с. 366). Будучи сирийцем по происхождению, он много путешествовал по Востоку, учился в разных школах, а по прибытии в Рим стал учеником Иустина и, как он сам себя называет, “последователем варварской философии”. По прошествии времени отошел в некоторых пунктах от христианского учения и, вернувшись на Восток предположительно в 172 г., основал гностическую секту энкратитов, отличавшуюся аскетическим образом жизни. В составленной им евангельской компиляции “Диатессарон” он опустил родословие Христа, возводящее его род к царю Давиду и Аврааму, что послужило поводом считать его сторонником докетизма - учения о призрачной плоти Христа. О втором сочинении “О животных”, до нас не дошедшим, он сообщает в третьем, дошедшем, - “Речи против эллинов”; она и будет предметом анализа.

Действительно, на основании того представления о философии, которое было представлено у Иустина, эллинские философы - “вовсе не философы”: это не изображение их “в черных красках”, как предполагают современные историки философии, а противопоставление им новой жертвенной философии, философии единства слова и дела.

Действительно, Татиан порицает недостойное поведение философов, как действительно и то, что он полагает греков не изобретателями “искусств”, а лишь их преемниками. “Поэтому перестаньте называть своим то, что переняли от других”. “Астрономию изобрели вавилоняне, магию персы, геометрию египтяне, письмена финикияне... Тосканцы изобрели пластику; летописи египтян научили вас составлению историй” (с. 370). Однако это вовсе не “курьезная идея о плагиате греков”, как предполагает Г.Г.Майоров, во всяком случае автором такой курьезной идеи вполне можно считать и Платона, который в “Тимее” устами египетского жреца обвиняет греков в антиисторизме. Сведения эти взяты из “Иудейских древностей” Иосифа Флавия, который прочно вошел в историографический обиход библеистики и патристики. Означают они введение идеи истории и преемства мысли от мысли, попытку вытянуть в единый хронологический, то есть достоверный, ряд происхождение тех или иных идей. “У нас, современников развитой исторической науки”, подобные утверждения вызывают не “недоумение”, а возможность обнаружить проблему, стоявшую перед христианскими деятелями, которые вводили идею времени, идею истории внутрь самой божественной жизни и в поисках единомыслия намечали традицию, генеалогию мысли.

Наша задача состоит именно в том, чтобы обнаружить биение этой мысли сквозь экзальтацию веры, поскольку вряд ли можно обойтись при рассмотрении мировидения этого периода высокомерными оценками наподобие тех, которые даны Татиану: в одной из работ его мышление охарактеризовано как содержащее “множество философских противоречий и догматических ошибок” (утверждение странное, поскольку не был проведен ни философский анализ, ни анализ еще не установившейся догматики), в другой - краткая биографическая справка сопровождалась сообщением о том, что, по Татиану, все греческое в Греции от лукавого.

Попытаемся по мере сил все же провести анализ его речи.

Очевидно, что идея связанности двух миров, божественного и человеческого, требовала логической проработки. Татиан, вновь обращаясь к тому, что такое начало, несколько смещает при его рассмотрении угол зрения.

Вот фрагмент из его “Речи”, в котором мы выделяем некоторые ключевые слова. “Бог был в начале; а начало есть, как мы приняли, разумная сила. Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один; поелику же Он есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало, как разумная сила, и Само Слово, бывшее в Нем. Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно - оно становится перворожденным делом Отца. Оно, как мы знаем, есть начало мира. Родилось же Оно через сообщение, а не через отсечение. Ибо что отсечено, то отделяется от первоначала, а что произошло через сообщение и приняло свободное служение, то не уменьшает того, от кого произошло... Так и Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишило Родителя Слова” (с. 373 - 374).

Начало здесь принципиально двуосмысленное понятие: “Бог был в начале” означает его бытие до и сверх всякого творения. Начало же как сила - это принцип бытия. Начало - устойчивость, фундамент и начало как направленность движения, как акт воли и вместе физический акт. Такое совместное начинание и есть Слово, понятое как со-общаемость, как сообщаемость творческих субъектов. Слово есть вместе и принадлежность (свойство) Творца и направленность на другого, то есть Слово по своей сути предполагает другого.

Что означает фраза “Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один”? Не исключено, что имеется в виду бессловесность, содержащая Слово в потенции, в точке, когда еще ничего не сказано, но чревато сказанием, то есть в точке начинания. Ибо Слово сообщило о себе, когда родилось, то есть после рождения, когда пошел процесс выговаривания, причем не вообще говорения, а моего, субъектного говорения, обращения к другому и к себе как к другому. Такая сообщаемость с другим и с собой как другим не может быть замкнута, она всегда разомкнута. Я как другой уже не Я.

Татиан четко проговаривает это Я, которое может быть Я только будучи словесным. Только будучи словесным, то есть различая одни звуки от других, Я впервые (вначале и в начале) определило себя именно как Я, отделившись от иного. “Вот и я говорю, а вы слушаете, но от передачи слова я беседующий не лишаюсь слова, но, произнося звуки, я хочу привести у вас в порядок ту материю, которая прежде была у вас без порядка” (с. 374). Отделившись же, то есть не согласившись с иным, “я углубился в самого себя и исследовал, каким образом я могу найти истину” (с. 395). Определив себя в качестве Я беседующего с кем-то, от меня отличающимся, это Я непременно за собственными пределами (в том числе за пределами “мы”) предполагало разумного собеседника (в противном случае нет речи), чем и вызвано высказывание: “начало есть, как мы приняли, разумная сила”, которая есть основание Слова, причащающего человека божеству (с. 375).

Природе Слова оказалось свойственно следующее:

1. Образование иного Я, возникающего из несовпадения Я обладающего Словом в себе, задумывающим его, и Я сообщающим Слово и таким образом оформляющим его. Таким образованием, или образом, полноты Я, то есть Бога, оказался человек, которому сообщено Слово.

Несовпадение Я задуманного и Я ставшего, их трагический разлад вследствие свободы воли лежит в основании ситуации возмездия как возмещения невозможности совмещения Я предопределенного и Я определенного. Идея воскресения во плоти разворачивается у Татиана в своеобразной триангулярной схеме. “Мы веруем, - пишет он, - вследствие вот каких оснований. Как я, не существуя прежде рождения, не знал, кто я был, а только пребывал в сущности плотского вещества, а когда я, не имевший прежде бытия, родился, то самим рождением удостоверился в своем существовании; таким же точно образом я, родившийся, чрез смерть переставая существовать и быть видимым, опять буду существовать, по подобию того как некогда меня не было, а потом родился. Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это вещество, рассеявшееся подобно пару; пусть погибну в реках или морях, пусть буду растерзан зверями, но я сокроюсь в сокровищнице богатого Господа. Человек слабый и безбожник не знает, что сокрыто, а Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для него одного” (с. 374 - 375).

Существование, как видно из этого высказывания, двуосмыслено: оно невидимое и видимое, оно - дологическое бытие (“не знал, кто я был”; выражение “я, не имевший прежде бытия”, здесь тождественно “я, не имевший прежде сознательного бытия”) и рождение как осознанное бытие.

Я-незнающее через Я-знающее, “удостоверенное” рождением, вновь возвращается в Я-какое? незнающее? или лишь “подобное” незнающему? Смысл воскресения - в ответе за жизнь, удостоверенную рождением и свободно прожитую. Следовательно, возвращение к “исконному” состоянию - это квази-возвращение. Плоть, поскольку Слово ею стало, не способна к уничтожению, она способна лишь лишиться формы (“пусть огонь истребит мое тело...”). Сотворенное по Слову и со словом бессмертно, следовательно, человек также по природе творения (по “причастию Божеству”) бессмертен. “Мы сотворены не для того, чтобы умирать” (с. 379; см. также с. 375). Но вместе мы сотворены и для того, чтобы умереть в силу... “Свободная воля погубила нас”.

Фразу эту, пожалуй, чтобы не впасть в логическое противоречие, понимать надо так: “мы погублены вследствие свободной воли, без которой немыслимо произнесенное Слово”, ибо свободную волю человек не захватил: она есть свойство Слова. В силу такого свойства человек может “произвести зло”, а “может снова отвергнуть его”, живя не для мира, но для Бога (с. 379 - 380), обнаруживая Его самоисследованием.

2. Слово обнаружило себя как провокатор самопознания, но не наоборот. Потому обращение внутрь самого себя, то есть исповедальность, становится сущностью мышления, а исповедь - формой этого мышления. Испытание Я - единственная достоверная форма испытания, свидетельство Я - единственное основание достоверности. “Я не стараюсь, как обыкновенно делают многие, подтверждать свои мысли чужими мнениями, но излагаю то, что сам увидел и узнал. Поэтому-то я распростился и с римским высокомерием и с холодным афинским красноречием, с различными учениями и принял нашу варварскую философию” (с. 400).

3. Слово двойственно: оно, с одной стороны, предопределено (звуком или буквой в начале - звуком или буквой в конце), с другой - свободно (в процессе произнесения я волен изменить звук или букву, в результате чего может родиться другое слово). В этом смысле Слово рождает смертное, оставаясь бессмертным, если пребывает в покое (молчании), к которому и стремится смертный. “Слово же, по Своему могуществу, имея в Себе предвидение того, что имеет произойти не по определению судьбы, но от свободного произволения избирающих, предсказывало будущие события”, а отлученный от общения с Ним, то есть завершивший слово, “делается смертным” (с. 400).

4. Процессом произнесения Слова образуется, то есть приводится в порядок, материя (“Слово, в начале рожденное”, то есть не успокоенное в Боге, а приведенное в движение, “произвело наш мир, создавши Само Себе вещество”, - с. 374). Дух силой колебания сотворил материю, которая при таком рассуждении действительно “не безначальна, как Бог”, а произведена (Духом, дыханием) из потенциального состояния (в молчащем Слове) в актуальное. Этим Духом-дыханием сотворена материя как образ звука, человек как образ Бога, или, как уточняет Татиан, “образ бессмертия”, то есть осуществляется движение по причащению человека божеству (с. 375).

5. Человек, таким образом, в качестве образа бессмертия есть время. Образ, то есть человек, может исчезнуть, но не “век” - бессмертие. В отличие от христиан, пишет Татиан, эллины разделяют “время, называя одно прошедшим, другое настоящим, а иное будущим”. И далее спрашивает: “Каким образом будущее может настать, если существует настоящее?” (с. 392 - 393), то есть ставится проблема христианского переживания времени, как проходящего в теле образа вечности.

6. В силу свободы словесное существо иерархично. Иерархия лежит в основании Татиановой космологии. Основание этой иерархии в том, что Словом порождена материя, или вещество. Образовавшаяся, как мы сказали бы, двоица: Слово произносимое и Слово произнесенное раскололи дух надвое. Татиан об этом пишет так: “Мы знаем два вида духов, из которых один называется душою, а другой выше души и есть образ и подобие Божие. Тот и другой дух находился в первых человеках, так что они, с одной стороны, состояли из вещества, с другой - были выше его. Дело вот в чем. Ясно, что устройство мира и все творение произошло из вещества, самое же вещество сотворено Богом; вещество было грубо и не образовано прежде, чем разделились элементы (явный “греческий” мотив в Татиановой космологии. - С.Н.), а по разделении их сделалось украшенным и благоустроенным. Итак, небо и звезды на нем состоят из вещества, и земля со всеми предметами, находящимися на ней, имеет такой же состав, так что все имеет одинаковое происхождение. Несмотря на то, есть некоторое различие между вещественными тварями: одна прекраснее другой, а другая прекрасна сама по себе, но уступает ей, как более прекрасной (эстетизм татиановой концепции, родом из античности, вступает в этом высказывании в соперничество с наращиванием сравнительных степеней родом... из той же античности, но не языческой, а христианской. - С.Н.). Так, строение тела представляет один состав и имеет одну и ту же причину своего происхождения; несмотря на то, есть между частями его различие по достоинству: иное - глаза, иное - уши, иное - украшение волосяное, состав внутренностей, мозгов, костей и нервов; но при таком различии частей тела в общем составе его находится величайшая гармония”.

Что означают здесь слова “различие по достоинству”? Речь скорее могла бы идти о различии по предназначению (“иное - глаза, иное - уши”), если бы не добавление о том, что речь идет о духе, заключенном в каждой из частей тела или предмета: хотя “дух в звездах, дух в ангелах, дух в растениях, дух в человеках, дух в животных... один и тот же, но имеет в себе различия”, заключащиеся в мере “восхождения туда, куда возводит ее дух” (с. 380 - 381). Идея восхождения духа - основа неравенства способностей, разрушающая представление о равенстве добродетелей.

“Восхождение”, однако, понимается не просто как восхождение от низшего к высшему. Речь идет скорее о своеобразной параболе: дух, нисходя сверху на душу, которая есть “связь плоти”, вновь восходит наверх с той душой, которая свободно избрала путь восхождения, или - что то же, путь богопознания, причащенности истине. “Не душа сохранила дух, но сама им сохранена”. Дух, соединясь с душой праведника, “возвестил и прочим душам о сокровенных вещах” (с. 382). Таким образом, в размышлениях Татиана произошло своего рода оборачивание идеи познания: не человеческая душа познает, а дух приобщает откровению “повинующихся”, даже не просто повинующихся, но “повинующихся мудрости” (с. 382). В связи с этим происходит и переопределение человека: “Человек не есть, как определяют те, которые кричат наподобие воронов, животное, [только] разумное, способное иметь ум и знание. Но... человек есть образ и подобие Божие... Если же храмина человека не такова, то он будет превосходить животных только членораздельными звуками, а во всем прочем образ жизни его будет такой же, как у них, и он не есть уже подобие Божие” (с. 383. Курсив мой. - С.Н.).

При этом - вполне в духе греческой философии - Татиан делает попытку ввести новые категории: сущего и подобия. Сущее, как и у Аристотеля, - это то, “что не может быть сравниваемо”, подобие - это “то, что сравнивается” (с. 383). Впрочем, от Аристотеля заимствуется часть определения, что уже не Аристотель и не усеченный Аристотель: это именно подчинение задач определения идее причащения, чего нет и не могло быть у Аристотеля. Испытание идеи категорий и прежде всего категории сущего становится проблемой, обсуждаемой затем на протяжении всего Средневековья.

Определение, точнее переопределение понятия “человек” и введение цепочки “сущность и подобие” - ключевой момент в философствовании Татиана, поскольку оно фиксирует момент превращения идеи категориального разума в идею разума причащающего, упорно при этом возвращая к идее речи как сообщаемости. Душа не может жить одна, утверждает он. Если она живет одна, то “уклоняется к веществу”, лишая человека человеческого. Она может стать человеком только в сообщаемости, что есть свойство Слова.

Идея коммуникативности послужила рубежом для отличения христианского мышления от “мифологического”. Татиан, возможно впервые, определяет языческое мировоззрение именно как мифологическое. Предикатом мифологического сознания является его отлученность “от общения”. Формулировка такого определения рождается в недрах христианской демонологии: люди последовали восставшему против закона Божия ангелу, и тогда “могущество Слова отлучило его от общения с Собою” (с. 375), но, безусловно, сопровождается новым философским смыслом: рождением идеи речи и субъект-субъектных отношений при тождестве слова и дела в противовес их логической и этической сумятице. “В мифологии говорилось о превращении некоторых людей, - у вас и боги превращаются. Рея делается деревом. Юпитер - драконом... Каким образом Антиной, красивый юноша, по смерти помещен на луне? Кто возвел его туда?” “Они удостоили небесной почести животных”. “Кроме того, как почитать тех, у кого величайшее разногласие во мнениях?” (с. 378, 377, 376).

Проблема, на века озадачившая мир: альтернативность или единомыслие - возможно, именно "как проблема впервые возникла у Татиана.