Leggi gli Atti in linea. Chi ha scritto il libro degli Atti degli Apostoli? Destinatario e pubblico

La fine del libro degli Atti di S. Apostoli (vv. 30-31) S. Giovanni Crisostomo. Paolo rimase due anni, adempiendo la sua ricompensa e ricevendo tutti coloro che venivano a lui, predicando il regno di Dio e insegnando riguardo a Gesù Cristo, con tutta franchezza, senza moderazione (30-31). Qui (lo scrittore) mostra come

La fine del libro degli Atti di S. Apostoli Farrar. Quando, con l'ultima parola del libro degli Atti degli Apostoli, siamo privati ​​della pittoresca e fedele guida di S. Luca, la fiaccola della storia cristiana è momentaneamente spenta. Non ci resta che vagare, per così dire, brancolando tra le circonvoluzioni

§ 20. Opere di S. Luca: Vangelo e Libro degli Atti dei Santi Apostoli Approccio di S. La presentazione della Buona Novella da parte di Luca è diversa almeno in quanto egli scrisse la sua opera in due volumi: 1) Il Vangelo (La Buona Novella di Gesù Cristo e 2) Il Libro degli Atti dei Santi Apostoli (L'inizio della storia di la Chiesa come

ARGOMENTI PRINCIPALI DEL LIBRO DEGLI ATTI DEI SANTI APOSTOLI Sull'insegnamento di Cristo dopo la risurrezione, sull'apparizione ai suoi discepoli e sulla promessa del dono dello Spirito Santo a loro, sulla forma e l'immagine dell'Ascensione dei Signore e sulla sua gloriosa seconda venuta.Discorso di Pietro ai discepoli sulla morte e il rifiuto di Giuda

3.2. Il rapporto reciproco tra il libro delle azioni umane e il libro della vita La mancanza di dettagli nella descrizione del libro delle azioni umane incoraggia i ricercatori a avanzare una serie di ipotesi. L'interesse principale è la questione del rapporto reciproco tra il libro della vita e il libro delle azioni umane, quindi

4.3. Menzioni del libro della vita e del libro delle azioni umane Il libro della vita è incluso nella narrazione del libro successivo all'Apocalisse, in uno dei messaggi alle sette chiese. Dal 13° capitolo viene menzionata quattro volte in tutto il ciclo delle visioni, e l'ultimo appello a questa immagine

Il Libro degli Atti dei Santi Apostoli Il Libro degli Atti è una continuazione diretta del Vangelo. Lo scopo del suo autore è descrivere gli eventi accaduti dopo l'ascensione del Signore Gesù Cristo e fornire uno schema della struttura iniziale della Chiesa di Cristo. Questo libro è particolarmente dettagliato

[Greco Πράξεις [τῶν ἁγίων] ἀποστόλων; lat. Acta apostolorum], uno dei libri canonici di S. Le Scritture del NT, la regione, secondo la tradizione patristica e secondo l'opinione della maggioranza dei tempi moderni. ricercatori, è stato scritto da St. ap. e l'evangelista Luca.

Titolo del libro

trovato per la prima volta nel lat. traduzione dell'op. sschmch. Ireneo di Lione “Contro le eresie” (“ex actibus apostolorum” - Iren. Adv. haer. III 12. 11; in III 13. 3 Ireneo chiama forse la stessa opera “Testimonianza di Luca intorno agli apostoli” (Lucae de apostolis testificatio)) . T.n. Canon Muratori (in latino), che parla degli “Atti di tutti gli Apostoli” (Acta omnium apostolorum), e conservato in greco. e lat. lingue, il prologo antimarcionita al Vangelo di Luca, in cui sono menzionati rispettivamente Πράξεις ἀποστόλων e Actus apostolorum, presentano una critica testuale complessa e negli ultimi decenni diversi ricercatori hanno datato IV, non con. II secolo, il che rende le loro testimonianze meno autorevoli.

Tertulliano usa nomi come Acta (Tertull. De bapt. 7; De resurr. 23; Adv. gnost. 15; Adv. Prax. 17), Acta apostolorum (Tertull. De bapt. 10; Adv. gnost. 15; De carn . Chr. 15; De resurr. 39; Adv. Prax. 28; De praescript. haer. 22-23; Adv. Marcion. 5. 2), Commentarius Lucae (Tertull. De ieiun. 10. 3). Clemente Alessandrino e Origene parlano di Πράξεις ἀποστόλων (Clem. Alex. Strom. 5. 12. 82; Orig. Contr. Cels. 3. 46). San Cirillo di Gerusalemme chiama D. s. UN. “Gli Atti dei 12 Apostoli” (Πράξεις τῶν δώδεκα ἀποστόλων - Cyr. Hieros. Catech. 4. 36; lo stesso nome è conservato nella traduzione della sirena “Insegnamenti di Addai”), S. Gregorio di Nazianzo - “Gli Atti dei Saggi Apostoli” (Πράξεις τῶν σοφῶν ἀποστόλων - Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 34 // PG. 37. Col. 474), S. Anfilochio di Iconio - “Atti cattolici (conciliari) degli apostoli” (τῶν καθολικῶν Πράξεων ἀποστόλων) (Amphil. Iambi ad Seleucum // PG. 39. Col. 296-297). Blzh. Girolamo collega il greco. e lat. nome - Apostolicorum Πράξεων (Hieron. De vir. illustr. 7). Nei secoli IV-V. il nome Πράξεις ἀποστόλων è custodito nella tradizione manoscritta (Codices Sinaiticus e Vaticanus, Codex Beza). In greco minuscoli manoscritti del XIII secolo. gli apostoli nel titolo sono spesso designati come santi (Πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων). Nei manoscritti Itala e Vulgata il titolo è riportato nella forma Actus (anziché Acta) apostolorum.

greco la parola Πράξεις nell'appendice alla lett. opere è sinonimo del lat. Res gestae e nell'antichità fin dal IV secolo. aC significavano opere di carattere storico (cfr. Polyb. Hist. 1. 1. 1) e storico-biografico (ad esempio “Gli Atti di Alessandro” di Callistene, le opere di Anassimene di Lampsaco, Sosilo, ecc.; cfr.: Diog. Laert. 2. 3; Strabone. Geogr. 17. 1. 43).

La parola “apostoli” nel titolo si riferisce non solo ai 12 o 70 (72) discepoli più vicini di Cristo, scelti da Lui stesso durante il suo ministero terreno, ma anche all'apostolo. Paolo (cfr At 14,4), e forse più in generale - a uno dei ranghi della Chiesa primitiva (cfr 1 Cor 12,28), sebbene in realtà venga descritto il ministero solo di alcuni di coloro che predicarono all'interno dell'Impero Romano ( In generale, su 79 casi di utilizzo di questa parola nei libri del NT, 28 sono nei D. S. A., 5 - nel Vangelo di Luca, 35 - nelle Epistole di Paolo, il resto - in altri libri del NT ).

San Giovanni Crisostomo sottolinea che l'iscrizione del libro ha un significato speciale: racconta non solo dei miracoli compiuti dagli apostoli, la cui fonte è la grazia divina, ma anche di quelle fatiche (gesti) che essi subirono volontariamente, sforzandosi di tutte le virtù (Ioan. Crisosto. In principio att. 2. 2).

Paternità

Nei primi manoscritti il ​​testo di D. s. UN. viene fornito senza indicare l'autore. Il suo nome - Luca - compare per la prima volta nei manoscritti del 3° Vangelo (¸ 75, ca. 200), nel titolo di D. p. UN. indicato solo nelle minuscole post-iconoclaste (a partire dal IX secolo). Tuttavia, la tradizione patristica della 2a metà. II secolo (Iren. Adv. haer. III 13. 3; 14. 1) all'unanimità chiama l'autore D. s. UN. ap. Luca, di cui ap. Pavel diversi menzionato una volta nelle epistole come suo compagno-aiuto (Fil 24; 2 Tm 4,10), medico (Col 4,14) ed evangelista (se 2 Cor 8,18 si riferisce a Luca) (cfr: Iren. Adv. haer III 14, 1; Hieron. De vir. illustr. 7). Secondo alcuni interpreti apparteneva al numero dei 70 (72) apostoli (Adamant. De recta in deum fide), ma lasciò il Signore dopo un colloquio sul pane della vita (Gv 6,66; sulla via di Emmaus, il Risorto Cristo fu incontrato da Natanaele e Cleopa - Epiph. Adv. haer. 23. 6), e poi ritornò nuovamente alla Chiesa dopo la predica di S. Paolo (Epiph. Adv. haer. 51, 11). Dott. gli esegeti notano che egli non vide il Salvatore durante il Suo ministero terreno (Hieron. De vir. illustr. 7; Can. Murat. 6-7). Nel prologo antimarcionita del Bl. Girolamo ed Eusebio di Cesarea indicano l'origine dell'ap. Luca da Antiochia (Siria) (Euseb. Hist. eccl. III 4, 6).

Negli studi biblici critico-scientifici a partire dal XIX secolo. paternità D. s. UN. e l'attendibilità delle leggende sulla vita dello scrittore è stata più volte messa in dubbio. Innanzitutto è stata notata l'assenza di qualsiasi informazione sull'evangelista Luca da Papia di Hierapolis (60-130). L'eretico Marcione, che rifiutò tutti i Vangeli tranne quello di Luca e lo inserì nel suo canone, lo lasciò tuttavia anonimo (Tertull. Adv. Marcion. 4. 2. 3). Dal 2 ° secolo. Si ritiene che i libri canonici debbano essere stati scritti da discepoli intimi del Signore o degli apostoli; le tradizioni sull'origine, l'educazione medica e il ministero dell'evangelista potrebbero basarsi non su testimonianze indipendenti, ma su testi del Nuovo Testamento. In particolare, la conclusione circa la provenienza di Luca da Antiochia, oltre all'attenzione rivolta a questo centro della cristianità nella D. c. a., possono essere ricavati da Atti 13,1, dove viene menzionato Lucio di Cirene (inoltre, nel “tipo occidentale” del testo narrativo in 1a persona (i cosiddetti brani del noi) comprendono anche Atti 11,28, dove si narra della Chiesa antiochena).

Per quanto riguarda la paternità di D. s. UN. russo. Gli studiosi biblici assumono una posizione molto definita, dimostrando, in primo luogo, l'unità dell'autore (in contrasto con le ipotesi sulla compilazione meccanica da fonti diverse), e in secondo luogo, la sua partecipazione personale agli eventi descritti come compagno dell'apostolo. Paolo e, infine, il fatto che questo autore altri non era che l'evangelista Luca (Glubokovsky, 1932).

La questione se l'autore D. s. UN. medico, acquistò particolare urgenza dopo i lavori di W. K. Hobart (Hobart. 1882), la cui posizione fu sostenuta da A. von Harnack (Harnack. 1906). Secondo Hobart, nel Vangelo di Luca e D. s. UN. Esiste una grande quantità di vocabolario medico che solo un medico professionista potrebbe utilizzare, in particolare termini come “rilassato” (παραλελυμένος - in Luca 5,24; Atti 8,7 (nel testo greco - 8,8); 9,33), “letto” (κλινίδιον - in Luca 5, 19, 24; κλινάριον - in Atti 5, 15), "febbre" (nel testo greco di Atti 28, 8 è plurale πυρετοῖς) e così via. Particolarmente interessanti sono i paralleli con gli scritti dei greci. medico Dioscoride Pedian di Tarso. Tuttavia, G. Cadbury mise in dubbio le conclusioni di Hobart (Cadbury . 1920, 1926), poiché, a suo avviso, per l'era dell'antichità è generalmente difficile parlare dell'esistenza della terminologia medica in quanto tale e tutti i termini presunti erano usati allo stesso modo non solo da medici professionisti, ma anche da persone semplicemente istruite quando parlano di malattie (in particolare Cadbury si riferisce a Giuseppe Flavio, di cui si sa per certo che non aveva familiarità con la scienza medica). Fino alla fine XX secolo la maggior parte degli scienziati accettò le scoperte di Cadbury. Tuttavia, in un certo numero di moderni opere è stato dimostrato che l'educazione medica dell'evangelista e scrittore si manifesta non nel vocabolario, ma nel modo in cui descrive esattamente i sintomi, il decorso e la durata delle malattie (Lc 9,39; At 13,11; 14,8), metodi e tempi di guarigione ( Atti 3.7 (in particolare la parola παραχρῆμα - improvvisamente); Atti 9.18; 14.10) (Weissenrieder. 2003).

Unità con il Vangelo di Luca

Dal 140, il Vangelo di Luca e D. p. UN. erano conosciuti come 2 opere separate, poiché Marcione includeva solo il Vangelo nel suo canone. Ad eccezione della leggenda di un'unica paternità e dei prologhi che uniscono entrambe le opere, non ci sono prove esterne a favore di un'unità inizialmente più stretta di queste opere. Attualmente tempo, non si conosce un solo manoscritto in cui sia contenuto il Vangelo di Luca e D. s. UN. sarebbero stati posti uno dopo l'altro (è noto un papiro in cui i D. s.a. sono adiacenti al Vangelo di Matteo - ¸ 53, 3° secolo). Secondo i papirologi, il volume del testo di entrambe le opere è così ampio da suggerire l'uso originario di 2 diversi rotoli di papiro (cfr. la divisione dei libri in volumi nella letteratura antica - Diodor. Sic. Bibliotheca. 1. 29. 6; 1. 41. 10; Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 35. 320; tuttavia, il precoce passaggio degli autori cristiani all'uso dei codici rende questo argomento meno pesante). Nella tradizione della chiesa, sia in Occidente che in Oriente, il Vangelo di Luca e D. s. UN. sempre, ad eccezione di un piccolo numero di codici manoscritti completi del NT, erano contenuti in libri diversi: il Vangelo e l'Apostolo.

Nel moderno Gli studi biblici ritengono che la soluzione del problema possa basarsi solo sulla critica interna dei testi: analisi del linguaggio, dello stile, dell'originalità del genere, delle tecniche compositive, dell'unità narrativa, degli obiettivi, dei temi principali e del contenuto teologico di entrambe le opere.

Ce ne sono diversi teorie sul rapporto tra il Vangelo di Luca e D. c. UN. Questa opinione è diffusa, secondo il taglio di D.. UN. sono una continuazione pianificata del Vangelo di Luca (H. Marshall), scritta subito o dopo un tempo, forse molto lungo (G. Schneider). Secondo M. Parsons e R. Pervo, sebbene D. s. UN. e servono come continuazione del Vangelo di Luca, entrambe le opere sono complete e compositivamente indipendenti l'una dall'altra, ad es. D. p. a.- un libro separato, e non il 2o volume del Vangelo di Luca, principalmente perché sono stati scritti in generi diversi (Parsons, Pervo. 1993).

Cadbury cercò di dimostrare che il Vangelo di Luca e D. s. UN. originariamente rappresentava un'unica opera, che fu divisa in 2 parti solo nel processo di canonizzazione dei libri del Nuovo Testamento (Cadbury. 1927). Per designare la versione iniziale, ha introdotto un termine speciale Luca-Atti, che ai giorni nostri. il tempo verbale è spesso usato quando non parliamo tanto di letteratura, ma dell'unità teologica di 2 opere che rappresentano una delle tendenze del cristianesimo primitivo. Ipotesi illuminata. unità, anche se divisa da molti. scienziati, si basa sulla teoria delle interpolazioni e delle ipotetiche ricostruzioni di “prototesti”, che non trovano solido sostegno nella tradizione manoscritta (C. Williams, R. Koch, P. Parker). Tra le teorie marginali si può citare l'ipotesi prioritaria di D. s. UN. in quanto contenente una teologia più semplice (H. G. Russell, G. Bowmann) e un'ipotesi, secondo il Vangelo di Luca e D. c. UN. sono parti di una trilogia, l'ultimo libro della quale non è sopravvissuto o non è stato scritto (J. Winandy; secondo J. D. Kestley, questo libro potrebbe essere le Pastoral Epistles; per una rassegna delle teorie, vedere: Delobel J. The Text di Luca-Atti // L'unità di Luca-Atti / Ed. J. Verheyden, Leuven, 1999, P. 83-107 (BETL; 142)).

Le differenze compositive più significative includono l'assenza nel Vangelo di Luca dei testi caratteristici di D. UN. "lunghi discorsi" Ma, come nel Vangelo di Luca, in D. s. UN. ci sono i cosiddetti dittici (ad esempio, il più notevole è il confronto tra la nascita e il ministero di Giovanni Battista e del Salvatore nel Vangelo di Luca e il ministero degli apostoli Pietro e Paolo in D. s.a.). In generale, nel ministero degli apostoli ci sono paralleli con il ministero terreno di Gesù Cristo: lo Spirito Santo discende anche sugli apostoli (At 2,1-4; cfr Lc 1,35-36; 3,21-22 ), ap. Pietro nel suo sermone interpreta un versetto di S. Scrittura (Gl 2,28-32 in At 2,16-36; cfr Lc 4,14-30, dove si interpreta Is 61,1-2), gli apostoli chiamano nuovi credenti (At 2,37-41.47b; cfr: Lc 5,1-11 , 27, 32), guariscono un mendicante zoppo (At 3,1-10; cfr.: guarigione di un mendicante cieco in Luca 18,35-43), sono interrogati dal Sinedrio (At 4,1-22; cfr Lc 22,66-71), compiono miracoli di guarigione e di cacciata dei demoni (At 5,12-16; 8,6-7.13; cfr Lc 4,40-41; 6,17-19), toccando le vesti di Paolo guarisce (At 19,11-12; cfr Lc 8,43-48), i sommi sacerdoti ebrei e i sadducei vogliono uccidere gli apostoli per la loro predicazione (At 5,17-42; cfr Lc 19,47), ap. Pietro resuscita Tabita (At 9,36-42; cfr Lc 7,11-15), pia romana. il centurione Cornelio fu il primo dei pagani a ricevere il Battesimo (At 10,1-48; cfr.: il centurione di Lc 7,1-10 è il primo pagano a chiedere la guarigione, e il centurione di Lc 23,47 confessa la fede), apostolo. Paolo va a Gerusalemme, nonostante il pericolo che lì lo attende (At 19,21; 21,8-17; cfr Lc 9,51; 13,33; 19,11-28), va al tempio (At 21,17-26; cfr Lc 19,28-48 ), catturato da una folla ebraica, ma finisce poi nelle mani di Roma. autorità (At 21,30-36; 23,23-26,32; cfr Lc 22,47-54; 23,1-25), l'apostolo si esprime contro i sadducei (At 23,6-9; cfr Lc 20,29-38), benedice e spezza il pane (At 27,35; vedi anche: 20,7-11; cfr Lc 27,35; vedi anche: 24,30), prima ora. Stefano, lapidato, vede i cieli aperti e il Figlio dell'uomo (At 7,56; cfr Lc 22,69), consegna il suo spirito al Signore e prega per il perdono dei suoi assassini (At 7,59-60; cfr Lc 23,34,46). ). D.s. a., come il Vangelo di Luca, coprono un arco temporale di 30 anni. Entrambe le narrazioni iniziano a Gerusalemme e terminano con l'arresto e il processo. Si notano collegamenti trasversali a temi (la permanenza degli apostoli nel tempio in Lc 24,53 e in At 2,46; la predicazione del Regno in Lc 4,43; 9,2, ecc. e in At 1,3 e 28,31; «la salvezza di Dio» in Luca 3:6 e Atti 28. 28). Nel D.s. UN. si compiono le profezie del Vangelo di Luca: “sarai rivestito di potenza dall'alto” in Luca 24,49 implica l'Ascensione del Signore (Lc 24,50-53; At 1,9-11) e la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli (Atti 2,1-4); la profezia di Luca 21,12-15 sulla persecuzione si realizza in Atti 4,3-5,14; 5.17-42. Le istruzioni di "scuotere la polvere" in Luca 9:5 e 10:11 sono adempiute dagli apostoli in Atti 13:51.

Nel D.s. a., come nel Vangelo di Luca, c'è un interesse speciale per la scala universale di Cristo. evangelizzazione. L'universalismo dell'evangelista Luca si esprime sia direttamente (cfr: Lc 2,10; 2,32; 3,6; 3,38; 24,47) sia dettagliatamente (ad esempio, invece di “rabbi” si dice “mentore” o “maestro” (Lc 5,5 ; 8.24; 8.45; 9.33; 9.49; 10.25; 11.45; 12.13; 17.13); il “Mar di Galilea” è chiamato “Lago di Gennesaret” (Lc 5,1); i nomi dei sovrani romani precedono i nomi dei giudei (Lc 2,1; 3,1); vengono omesse le logiche antipagane (cfr Lc 13,28; Mc 7,24-30; Mt 15,21-28) (cfr: Pereira. 1983; Cissolah. 2006) Il Vangelo e lo Spirito Santo sono uniti da una speciale attenzione all'azione dello Spirito Santo (Lc 1,35.41.67; 2.25-27; 4.14.18; 11. 13) (vedi: Turner. 1996; Hur Ju. 2001; Woods. 2001) (vedi sezione “Teologia”).

Allo stesso tempo, nel D. s. UN. non c'è alcun contrasto “giusto-peccatore” caratteristico del Vangelo di Luca (Lc 5,32; 7,33-35, 39; 15,1-17; 18,9-14; 19,6-10). L'autorità della legge di Mosè, confermata in Luca 16,17, è valutata diversamente in At 13,39; 15.10, 28-29. La tipologia veterotestamentaria del Vangelo di Luca è sostituita dalla tipologia cristologica del Vangelo di Luca. a., la predicazione del Regno - la predicazione di Cristo risorto. Queste differenze, tuttavia, potrebbero essere causate da un cambiamento di prospettiva: da pre-Pasqua a post-Pasqua.

Posto nel canone

Come il libro di S. Scritture D. s. UN. Cristo è citato. scrittori e padri della chiesa, a cominciare da schmch. Ireneo di Lione. Tuttavia, il D.s. UN. rifiutato da eretici come gli Ebioniti (Epiph. Adv. haer. 30.16), i Marcioniti (Tertull. Adv. Marcion. 5.2), i Severiani (Euseb. Hist. eccl. IV 29.5), e più tardi i Manichei (Aug .De util.cred.2.7). Secondo Tertulliano, «coloro che non riconoscono questo libro della Scrittura non possono avere lo Spirito Santo, perché non possono riconoscere che lo Spirito Santo è stato inviato sui discepoli» (Tertull. De praescript. haer. 22).

Negli elenchi dei libri canonici di D. s. UN. sono sempre elencati separatamente dal Vangelo di Luca. Di solito seguono i 4 Vangeli (prima delle Epistole Paoline - Canon Muratori; Euseb. Hist. eccl. III 25. 1-7; Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 34; Amphil. Iambi ad Seleucum // PG. 39 . Col. 296-297; canoni nordafricani. Concili 393-419; Rufin. Comm. in Symb. Apost. 36; decreto di papa Gelasio; prima del Concilio Epistole - Cyr. Hieros. Catech. 4. 36; Athanas. Alex Ep. pasch. 39; 60° diritto del Concilio di Laodicea 363; Codici vaticano e alessandrino del NT; Pescitta; la maggior parte delle edizioni ortodosse moderne del NT). A volte il D.s. UN. situato dopo i Vangeli e le epistole paoline (prima delle epistole conciliari - Epiph. Adv. haer. 76. 5; Codex Sinaiticus; dopo le epistole conciliari e prima dell'Apocalisse - Hieron. Ep. 53; Aug. De doctr. christ. 2. 8 49; nell'elenco dei libri canonici di Cheltenham (360-370) D. s.a. sono prima dell'Apocalisse e delle epistole conciliari). Alla fine del NZ D. s. UN. collocare l'85° Canone Apostolico (c. 380, Siria occidentale) (dopo le Epistole conciliari, 1-2 Klim e le Costituzioni Apostoliche) e l'elenco canonico del Codice Claromontano del VI secolo. (dopo le Epistole conciliari, l'Epistola di Barnaba, l'Apocalisse di Giovanni il Teologo, ma prima del “Pastore” di Erma e degli Atti apocrifi di Pietro e degli Atti di Paolo).

Lingua

D.s. UN. caratterizzato come greco. koine, più lett. che in altri libri del Nuovo Testamento, che si manifesta nell'uso dell'ottativo, gemma dell'infinito. tempo con il verbo μέλλειν, i participi germogliano. Tempo di indicare l'obiettivo, una serie di figure retoriche (litotes, paronomasia, sinonimi). Supposizioni fatte all'inizio. XX secolo, circa l'uso nel D. p. UN. Euro o Aram. fonte ai giorni nostri tempo sono respinti da tutti gli studiosi (secondo la testimonianza di sant'Epifanio, tra la fine del I e ​​l'inizio del II secolo esisteva una traduzione del D. s.a. dal greco all'ebraico: Epiph. Adv. haer. 30. 3, 6) . L'abbondanza di semitismi si spiega prendendo in prestito o imitando la lingua. In particolare, i “settuaginismi” comprendono: il turno κα ἐγένετο (o ἐγένετο δὲ); Pleonasmi ἀναστάς (per esempio, in Atti 1. 15; 5. 6, 17, 34, ecc.), ἀποκριθείς (4. 19; 5. 29, ecc.), ἄρχεσθαι (1. 1; 2. 4; 11. 4, 15, ecc.); espressione κα ἰδού; il verbo “essere” all'imperfetto in combinazione con il participio presente. tempo; fatturato ἐν τῷ con infinito; la preposizione ἀπό per indicare il motivo; verbi parlanti con la preposizione πρός, e anche, eventualmente, l'uso di εἰ nelle interrogative indirette.

Testo

D.s. UN. conservato in 3 edizioni principali, che sono dalla fine. XVIII secolo convenzionalmente chiamato “alessandrino” (rappresentato soprattutto dai codici alessandrino (V secolo) e Vaticano (IV secolo), Codice di Efraim il Siro (V secolo), minuscoli 81 (Lond. Brit. Lib. Add. 20003; Alexandr. Patr 59, 1044), ecc.), “occidentale” (rappresentato dal Codex Beza (V secolo), Codex Lauda (fine VI secolo), minuscolo 614 dall'isola di Corfù (Kerkyra) (Ambros. E97 suppl., XIII secolo ); papiri ¸ 29 (III secolo), ¸ 38 (c. 300), ¸ 48 (III secolo); Copto. Traduzione medio egiziana in manoscritti della biblioteca di Pierpont Morgan (V secolo) (designato come G67 o mae); Traduzione siriaca di Tommaso d'Eraclio, vescovo di Mabbug (616), e apparato critico per la sua traduzione; frammento di traduzione in aramaico palestinese cristiano (Perrot Ch. Un frammento christo-palestinien découvert e Khirbet Mird // RB. 1963. Vol. 70. P. 506-555); palinsesto latino antico da Fleury (secoli V-VII); codice “Gigante” (secolo XIII); citazioni di opere dei Padri della Chiesa dei secoli III-V, prevalentemente latine, e , infine, il “bizantino” (o antiocheno, Koine, “testo della maggioranza”, cioè quello che si conserva. prevalentemente greca. minuscoli). Per la ricostruzione del testo originale, secondo la visione dominante nella letteratura scientifica, sono importanti le edizioni “alessandrina” e “occidentale”. L'edizione "occidentale" ha guadagnato fama nella seconda metà. XVI secolo dopo la scoperta del greco-latino da parte di Theodor Beza. codice, successivo che ha ricevuto il suo nome. È più lungo (ad esempio, nel Codice Vaticano in D. s.a. ci sono 13.036 parole, e nel Codice Beza - 13.904 parole) e in alcuni punti differisce significativamente dall'“alessandrino” (le varianti sono circa 3.642 parole) . Per molto tempo, la maggior parte degli scienziati ha riconosciuto la natura secondaria della versione “occidentale” rispetto a quella “alessandrina” (nel XIX secolo - K. Tischendorf, B. Westcott e F. Hort, nella prima metà del XX secolo - F. Kenyon, M. Dibelius), su cui si basano tutti quelli moderni. edizioni critiche. Si credeva che l'edizione "occidentale" fosse apparsa nel II secolo. come risultato delle attività degli addetti al censimento.

Tuttavia, alla fine. XVII secolo J. Leclerc ha suggerito che entrambe le edizioni siano state realizzate dall'ap. Luca, prima completo per la Chiesa romana (“occidentale”), poi abbreviazione di “Teofilo” ad Antiochia (“alessandrino”). Nel 19 ° secolo Leclerc era sostenuto da J. Lightfoot e F.W. Blass, e T. Tsang, E. Nestlé e F. Conybeare erano propensi alla stessa teoria.

A. Clark sosteneva chiaramente la priorità della versione “occidentale” e la natura secondaria di quella “alessandrina” (se nel 1914 considerava accidentale la riduzione del testo “occidentale”, nel 1933 si trattava di un cambiamento editoriale deliberato ). J. Ropes nel 1926 avanzò l'ipotesi esattamente opposta: il testo “occidentale” è un tentativo di migliorare la versione “alessandrina”.

N.N. Glubokovsky in realtà era d'accordo con l'ipotesi di 2 edizioni di D. s. a. - a Roma e ad Antiochia, - sostenendo che la versione iniziale era con la benedizione di S. Paolo fu compilato dall'evangelista Luca a Roma (Glubokovsky. 1932. P. 173).

Dopo la seconda guerra mondiale ne uscirono diversi. studi sulla versione “occidentale” (dissertazione di A. Klein (Klijn. 1949), lavoro sulla teologia del testo “occidentale” di E. J. Epp (Epp. 1966)), che hanno costretto gli scienziati a rivisitare il problema del rapporto tra il due edizioni (Martini. 1979; Aland. 1986). B. Aland ha proposto di separare la storia della redazione del testo del D. p. UN. in 3 fasi: nella 1a fase, nel II secolo, distorsioni e parafrasi furono introdotte spontaneamente nel testo della versione “alessandrina”; nella 2a fase, nel III secolo, il testo fu redatto, probabilmente in Siria (poiché le “lunghe” letture sono assenti nel sergente maggiore Ireneo di Lione), per cui apparve la prima edizione “occidentale” (Hauptredaktion), che nella 3a fase, nei secoli IV-V, fu nuovamente soggetta a distorsione e parafrasi e in questa forma è stato conservato nel Codice Beza e in manoscritti di tipo simile.

Una teoria alternativa è stata proposta da M. E. Boamard e A. Lamouille. A loro avviso, il testo “occidentale” è primario ed è stato rivisto dallo stesso scrittore, dando vita all’edizione “alessandrina” (Boismard, Lamouille. 1984). A differenza dei loro predecessori, Buamard e Lamuy considerano il greco. il testo del Codice Beza come testimonianza secondaria dell'edizione “occidentale”, contenente elementi di armonizzazione con il lat. versione e l’edizione “alessandrina”. Per ricostruire l'originale versione “occidentale” si utilizzano frammenti di papiro, alcuni minuscoli, ma per lo più etiopi. e lat. traduzioni e testimonianze patristiche (in primis le omelie di San Giovanni Crisostomo). Il criterio principale nella scelta delle letture è la presenza di “lucanismi”, cioè segni di uno stile caratteristico dello scrittore. Secondo Buamard e Lamuy la versione iniziale del testo di D. s. UN. è stato compilato da una serie di fonti (comprese quelle scritte) da uno sconosciuto giudeo-cristiano. di ca. 62, poi ca. 80, l'evangelista Luca ha rielaborato questo testo, creando alla fine la versione iniziale dell'edizione “occidentale”. I secolo altra Roma sconosciuta un cristiano pagano, indipendentemente da Luca, creò l'edizione “alessandrina”.

Un'ipotesi diversa è stata proposta da W. Strange, a suo avviso, gli editori erano responsabili di entrambe le edizioni, e non Luke, che non ha avuto il tempo di modificare la sua bozza (Strange. 1992). Entrambi i redattori hanno utilizzato bozze di Luca, ma l'editore che ha creato la versione "occidentale" ha incluso tutti i documenti marginali di Luca e ha aggiunto chiarimenti teologici. Entrambe le versioni apparvero prima del 175 e furono dirette contro alcune versioni moderne. loro eresie (in primis Marcione).

Secondo K.B. Amfu, 1a edizione del D. p. a., di tipo vicino a quello “occidentale”, apparso nel 110-138. a Smirne (l'attuale Izmir, Turchia) in connessione con le opere di Policarpo di Smirne e Papia di Hierapolis; nel 138-172 a causa della diffusione delle eresie di Marcione, Taziano e Valentino, testo di D. p. UN. fu nuovamente pubblicato a Roma; nel 172-178 il testo fu ulteriormente rivisto ad Alessandria (forse questa edizione apparteneva a Panten) (Vaganay. 1991).

K. Hemer, dopo aver studiato la versione “occidentale” dal punto di vista. riflessione delle realtà storiche, ha concluso che è secondaria (Hemer. 1989). P. Tavardon ha evidenziato la presenza di doppietti e ripetizioni editoriali nella versione “occidentale” (cfr At 15,1,5), la cui riduzione ha dato origine alla versione “alessandrina” (Tavardon. 1999).

Così, anche se in tempi moderni la scienza manca di una visione unificata. sul rapporto tra le 2 edizioni, la maggior parte dei ricercatori in un modo o nell'altro riconosce che entrambe le versioni sono il risultato di qualche sviluppo, e quindi entrambe possono contenere versioni precedenti delle letture. Tra le differenze più evidenti ci sono le seguenti. La versione “occidentale” di Atti 1,5 specifica che lo Spirito Santo scenderà nel giorno di Pentecoste. Atti 1:26 parla di 12, non 11, apostoli. Il pronome “noi” ricorre molto prima che nella versione “alessandrina” (già in Atti 11,28). In generale, la versione “occidentale” è caratterizzata da un maggior grado di comprensione “ecclesiale” degli eventi descritti: più titoli cristologici (Cristo viene solitamente aggiunto al nome Signore Gesù (ad esempio, in 1,21; 4,33; 8,16; 11,20, ecc.), al nome Gesù Cristo viene aggiunto Signore (per esempio in 2,38; 5,42; 10,48), ecc.; in At 20,25 non è detto “Regno di Dio”, ma “Regno di Gesù”); ci sono aggiunte in relazione alle guarigioni (in Atti 6:8, Stefano compie “grandi prodigi e segni nel nome del Signore Gesù Cristo”; in Atti 9:17, Anania guarisce Paolo “nel nome di Gesù Cristo”; in Atti 9:40 l’apostolo Pietro dice a Tabitha: «Alzati nel nome del Signore nostro Gesù Cristo»; in At 14,10 l'apostolo Paolo guarisce lo zoppo «nel nome del Signore Gesù Cristo»); viene sottolineato più spesso il ruolo dello Spirito Santo in determinati eventi (in At 6,10 e 8,18 si aggiunge la parola “Santo”; in At 11,17 si parla del “dono dello Spirito Santo”; in Atti 15,7 e 29 l'apostolo Pietro dice “nello Spirito”; in At 15,32 Giuda e Sila sono pieni di Spirito Santo; lo Spirito dice all’apostolo Paolo di tornare in Asia (At 19,1) o di passare per la Macedonia (At 20,3); i successi degli apostoli sono più chiari si parla (si raccontano i fatti delle guarigioni (At 5,15); si sottolinea la superiorità di Stefano in saggezza (At 6,10 e ss.); si nota la conversione del proconsole Sergio Paolo alla fede (At 13,12), ecc.; tuttavia, non ci sono tratti caratteristici degli Atti e delle Vite apocrifi che nominano gli apostoli “beati” e “santi” e alcuni miracoli aggiuntivi.

Tra le aggiunte non sistematiche spiccano le seguenti. Atti 15:1 dice che coloro che vennero provenivano "dall'eresia dei farisei", Atti 15:2 dà la posizione di San Pietro. Paolo riguardo ai gentili convertiti: “Devono rimanere come erano quando credevano”. In Atti 8,24, il pentito Simon Mago piange. In Atti 12.10 ap. Pietro, fatto uscire dal carcere da un angelo, scende “7 gradini”. In Atti 10,25 uno dei servi del centurione Cornelio annuncia l'arrivo di S. Petra. In Atti 16:30, la guardia, dopo aver liberato gli apostoli, rinchiude i restanti prigionieri. Atti 19:5 dice che il battesimo viene celebrato “per la remissione dei peccati”. Negli Atti 19,9 e 28 sono indicate le ore in cui l'ap. Paolo predicò a Tiranno.

La differenza più notevole tra la versione “alessandrina” e quella “bizantina” e “occidentale” è l’assenza in Atti 8:37 della confessione dell’eunuco secondo cui “Gesù Cristo è il Figlio di Dio”. Questo versetto non si trova nei papiri ¸ 45 (III secolo) e ¸ 74 (VII secolo), nei codici Sinaitico, Alessandrino, Vaticano e nella maggior parte dei copti. manoscritti, ecc. Si trova per la prima volta tra schmch. Irenea (Iren. Adv. haer. 3. 12. 8), poi a sschmch. Cipriano, beato Agostino, nel Codice Lauda, ​​Italia, edizione clementina della Vulgata, siriaca, georgiana, etiope. traduzioni. Nel moderno greco Il versetto manca dall'edizione del NT. Nella traduzione sinodale è preso in prestito dall'edizione di Erasmo da Rotterdam.

Datazione

Narrazione in D. p. UN. termina con 62, che può essere considerato il limite inferiore per la datazione. Attualmente tempo ci sono 3 ipotesi principali riguardo alla data di stesura del D. s. a.: fino alla morte dell'ap. Paolo (fino a 64) e l'inizio. 1a guerra ebraica (prima del 66); dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme (nel 70), ma anche prima della fine. I secolo; nel 1° tempo. II secolo Sebbene anche la data esatta della morte dell'evangelista Luca rimanga oggetto di dibattito, i sostenitori di quest'ultima opzione escludono automaticamente la sua paternità.

L'opzione 1 è accettata nella tradizione patristica e in molte altre. ricercatori del XX secolo (F.F. Bruce, Marshall, B. Reike, Hemer, ecc.). Uno dei primi a dare una datazione del genere è Eusebio di Cesarea, secondo il quale Luca completò il D. s. a., quando era con l'ap. Paolo, ciò che dice in 2 Tm 4,10 (Euseb. Hist. eccl. II 22,6). Tale ipotesi è suffragata dal fatto che nel testo del D. s. UN. Né la guerra con Roma né la persecuzione dei cristiani sotto Nerone sono menzionate direttamente. Non vi è nemmeno alcuna menzione della morte di Giacomo, fratello del Signore, che Giuseppe Flavio fa risalire al 62 (Ios. Flav. Antiq. 20. 9. 1. 200; cfr. Egesippus in Euseb. Hist. eccl. II 23. 4-18). Nel D.s. UN. Erode Agrippa ho menzionato l'omicidio di un altro Giacomo, figlio di Zebedeo, fratello di Giovanni (Atti 12,2). Meno attendibili, ma prese in considerazione, sono le argomentazioni basate sull'atteggiamento rispettoso dell'autore D. s. UN. al tempio, immagine propizia di Roma. autorità, mancanza di segni di familiarità con le epistole di S. Paolo, conosciuti da S. Clemente di Roma e Sschmch. Ignazio il Teoforo (questa tesi è però contestata), meno sviluppato (rispetto al corpus giovanneo e alle epistole di San Paolo) linguaggio teologico e terminologia ecclesiastica ("Cristo" è un titolo (Unto), e non fa parte di un nome; l'espressione arcaica παῖς θεοῦ in At 3 13; la domenica in At 20,7 è chiamata, come per gli ebrei, “il primo giorno dopo il sabato”, e non “giorno del Signore”, come presso gli uomini apostolici (ad es. , in Ign. Ep. ad Magn. 9, 1; forse, già in Apoc. 1, 10; per maggiori dettagli cfr. Art. Domenica); “anziani” e “vescovi” in Atti 20, 17, 28 appaiono come intercambiabili parole; i cristiani sono chiamati “discepoli”, ecc.).

Glubokovsky ritiene che sia possibile datare D. da. UN. tempo fino alla morte dell'ap. Paolo, cioè l'inizio. Anni '60 - ca. 65 (Glubokovsky. 1932. P. 173). Infatti il ​​vescovo è d'accordo con lui. Cassiano (Bezobrazov), attribuendo D. con. UN. ai monumenti della fine del 3° periodo apostolico (fino al 65) ( Cassiano (Bezobrazov). 2001, pp. 415-416).

I sostenitori della 2a ipotesi (Lightfoot, H. Konzelmann, Schneider, J. Fitzmeyer, R. Pesch, ecc.) Di solito citano come base un'indicazione indiretta della morte dell'ap. Paolo in Atti 20.25, 38. Tuttavia, è impossibile dimostrare che qui si tratti di un fatto compiuto, e non del suo presentimento profetico. In ogni caso, quanto scrive l'autore D. s. UN. sapeva della morte dell'ap. Paolo, non ci permette di datare automaticamente il testo ad un epoca successiva al 70. Lo stesso si può dire per quanto riguarda la datazione di D. a. UN. rispetto ai Vangeli sinottici (in particolare, tenendo conto del fatto che il Vangelo di Marco, secondo molti ricercatori, è stato scritto nel 65-70). Un'indicazione dello scoppio della guerra si vede spesso in Luca 21,20, dove, a differenza di Marco 13,14 e Matteo 24,15, si parla dell'accerchiamento di Gerusalemme da parte delle truppe. Se D.s. UN. scritto da ap. Luca dopo il Vangelo, allora dovrebbero essere datati almeno fino alla fine. Anni '60 Forse gli eventi della guerra giudaica sono menzionati in Atti 8,26 (in greco - v. 27), che parla della strada da Gerusalemme a Gaza, la regione “vuota” (ἐστν ἔρημος). Anche se tradizionalmente la parola “vuoto” si riferisce alla strada (cfr. espressioni simili nella letteratura antica: Arriano. Anab. III 3, 3), greco. il testo consente di attribuirlo a Gaza. In questo caso il versetto può servire come prova della distruzione di Gaza da parte dei romani, avvenuta nel 66 (Ios. Flav. De bell. 2. 18. 1. 460). Tuttavia è possibile che si tratti della “vecchia” Gaza (cfr: Strabone. Geogr. 16.2.30).

La terza ipotesi fu avanzata nel XIX secolo. scienziati della nuova scuola di Tubinga e nel 20 ° secolo - J. O'Neill, J. Knox, H. Koester e altri. I sostenitori di questa versione attirano l'attenzione sul fatto che citazioni di D. S. A. e allusioni a questo testo compaiono solo in il martire Giustino (Iust. Martyr. I Apol. 50, 12 (cfr: At 1, 8-10); ἰδιῶται in I Apol. 39, 3 (cfr: At 4, 13); I 49, 5 (cfr .: At 13,27, 48); II Apol. 10,6 (cfr: At 17,23); Dial. 68,5 (cfr: At 1,9-11); 80,3 (cfr. . : At 5,29); 20,3 (cfr: At 10,14); 118,1 (cfr: At 10,42); 39,4 (cfr: At 26,5)), e dritto Il libro è menzionato solo dal comandante in capo Ireneo di Lione .

Oltre alla mancanza di prime testimonianze esterne del D. s. UN. L'argomento principale dei sostenitori della datazione tardiva è la presunta familiarità dell'autore con D. UN. con gli scritti di Giuseppe Flavio. Molto vicino a Giuseppe Flavio è il racconto della morte di Erode Agrippa I in Atti 12,20-23 (Ios. Flav. Antiq. XIX 8,20-351; tuttavia, in D.S.A. la sua morte appare come una punizione per l'omicidio dell'ap. Giacomo e del arresto dell'apostolo Pietro). In Atti 5,36-37 vengono menzionati i movimenti di Teuda e Giuda il Galileo, riportati anche da Giuseppe Flavio (Ios. Flav. Antiq. XX 5,1-2.97-102). Tuttavia, il problema è che Giuseppe Flavio fa risalire la loro attività a ca. 45 d.C. (Theudas) e ca. 6 d.C. in connessione con il censimento (Giuda), e in D. c. UN. la loro storia viene messa in bocca a Gamaliele I, che all'inizio pronunciò il suo discorso. '30 I secolo secondo R.H. (Theudas Gamaliele fu menzionato prima di Giuda, il che corrisponde alla sequenza in Giuseppe Flavio, ma non alla sua cronologia). Atti 21:38 parla di un egiziano che condusse 4mila ladroni (Sicarii) nel deserto. Flavio lo definisce un falso profeta che condusse 30mila nel deserto (Ios. Flav. De bell. II 13. 5. 261-263; Antiq. XX 8. 6. 171; parla dei Sicarii poco prima - Ios. Flav. De bell. II 13. 3. 260; Antiq. XX 8. 5. 167). Autore D.s. a., come Giuseppe Flavio, chiama αἵρεσις i movimenti dei farisei e dei sadducei (At 5, 17; 15, 5; 26, 5; cfr.: Ios. Flav. De bell. I 5, 2. 110; II 8, 2 . 162; Antiq. XVII 8. 4. 41; Vita. 189), confrontandoli così con il greco. scuole filosofiche. Se l'autore D. s. UN. usò le opere di Giuseppe Flavio, poté scrivere la sua opera solo dopo il 93-95. Tuttavia, le discrepanze rilevate potrebbero indicare che entrambi gli autori hanno utilizzato le stesse fonti indipendentemente l’uno dall’altro.

Numerosi scienziati stanno cercando di separare le domande sulla data di scrittura e sulla data di pubblicazione di D. s. a., e offrono anche varie teorie di molteplici edizioni del testo (Boamard e Lamuille, ecc.).

Destinatario e pubblico

Come il Vangelo di Luca, D. p. UN. indirizzato a Teofilo, probabilmente protettore di Luca (cfr. dedica a Epafrodito in Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 1). C'è un'opinione secondo cui il nome Teofilo non è personale, ma simbolico (lett. - Amante di Dio, Amato da Dio), che denota un autore famoso (tra i possibili - un parente del sommo sacerdote Caifa, Teofilo di Antiochia, proconsole Sergio Paolo, fratello di Seneca Lucio Giunio Annaeo Gallio, marito di Domitilla e presunto erede di Domiziano Tito Flavio Clemente, Erode Agrippa II) o qualsiasi cristiano in generale (O "Toole R. F. Theophilus // ABD. CD Ed.). Il titolo “ venerabile» (Lc 1,3) può indicare una posizione socio-politica (appartenenza alla classe equestre - vir egregius) o un ricoprimento di posizione elevata (cfr: At 23,26; 24,3; 26,25). un titolo accanto al nome in Atti 1,1 potrebbe indicare che nel periodo in cui furono scritti questi libri Teofilo fu battezzato. Secondo Luca 1,4 era già stato istruito nella fede. Tuttavia, se fu battezzato o semplicemente annunciato a a quel tempo gli studiosi non sono d'accordo (in ogni caso, nel I secolo, la pratica del lungo catecumeno non esisteva ancora). Poiché l'immagine di Teofilo potrebbe personificare il pubblico a cui si rivolgeva D. s. a., molto probabilmente era già cristiano.

Gli argomenti trattati, le caratteristiche linguistiche e la tradizione ecclesiastica indicano che il D. s. UN. erano rivolti a un pubblico di lingua greca, in particolare ai cristiani pagani (cfr At 28,28, ecc.).

Motivi della scrittura, obiettivi e genere

Domanda sullo scopo della scrittura del D. s. UN. fino al 19° secolo La decisione è stata inequivocabile: il libro continua il vangelo evangelico ed è chiamato a raccontare l'inizio della diffusione della Parola di Dio nel mondo e la formazione della Chiesa. Tuttavia, a partire dal lavoro della nuova scuola di Tubinga, gli scienziati critici hanno cercato di determinare k.-l. motivi nascosti o aggiuntivi per la comparsa di questo lavoro. In particolare, F.K. Baur ha sostenuto che D. s. UN. rappresentano un tentativo di combinare 2 direzioni nel cristianesimo: Petrovo e Pavlovo, oscurando al massimo le differenze tra loro (Baur. 1845). Nel 20 ° secolo le ipotesi principali sono state costruite attorno alla ricerca di alcune tendenze apologetiche. Secondo E. Henchen, D. s. UN. rappresentano un'apologia per tutta la Chiesa in relazione all'inizio della persecuzione da parte di Roma. autorità (Haenchen. 1971). Tuttavia, a differenza delle scuse del 2 ° secolo. D.s. UN. non indirizzato all'imperatore o direttamente a un pubblico pagano. A. Mattill ha suggerito che l'obiettivo principale di D. s. a.- difesa ap. Paolo al processo davanti a Roma. autorità (Mattill. 1978), e J. Jervell - da attacchi interni alla Chiesa (Jervell. 1996). N. Dahl ha determinato la motivazione per scrivere D. s. UN. come teodicea nelle tradizioni della scrittura storica dell'Antico Testamento (Dahl. 1966).

Un'ipotesi più complessa fu avanzata da Konzelmann, secondo D. s. UN. furono chiamati a spiegare il ritardo della Seconda Venuta di Cristo (Conzelmann. 1993). Ch. Tolbert, dopo aver analizzato la teologia di D. s. a., giunse alla conclusione che l'opera era diretta contro gli eretici gnostici (Talbert. 1975). R. Maddox vide lo scopo di scrivere D. s. UN. nella soluzione dei problemi pastorali legati ai cambiamenti interni alla Chiesa (Maddox. 1982). Mn. Gli autori ritengono che lo scopo di scrivere D. s. UN. è risolvere i problemi associati alla dissociazione dalle tradizioni ebraiche e all'avvicinamento di molte persone alla Chiesa. cristiani pagani. Una soluzione al problema può essere trovata con una definizione più precisa dell'unicità del genere. UN. In ogni caso, è impossibile ridurre lo scopo della stesura di quest'opera ad un qualsiasi motivo (in D. sa. a. sono presenti come invettive contro gli ebrei (At 4-7) e i pagani (14, 11-18; 17. 16-34), così come l'apologia politica (16.19-21; 17.6-7; 18.12-13; 19.35-40; 24-26) e la soluzione dei problemi interni della Chiesa (15 23-29)).

Nel 2° tempo. XX secolo Nella letteratura scientifica, la questione del genere di D. s. è stata discussa attivamente. UN. Il più popolare al giorno d'oggi. volta si utilizzano le definizioni del D. s. UN. come biografia, come romanzo, come opera epica o come uno dei tipi di storiografia antica.

Tolbert paragonò D. a. UN. con “Vite dei filosofi” di Diogene Laerzio (Talbert. 1975). A suo avviso, D. s. UN. tipologicamente sono una continuazione della descrizione della vita del “saggio”, una storia sui suoi studenti. La narrazione sui discepoli nella tradizione antica aveva lo scopo di legittimare i veri successori degli insegnamenti di questo o quel filosofo. Di conseguenza, secondo Tolbert, D. s. UN. avrebbero dovuto “garantire il diritto” all’insegnamento di Cristo per qualche movimento del cristianesimo primitivo.

Sebbene Tolbert sia apparso più volte. seguaci (Alexander. Acts. 1993; Porter. 2005), in generale il suo lavoro è stato accolto criticamente (Auni. 2000). Un confronto dettagliato con antichi esempi del genere ha rivelato differenze significative, la principale delle quali è l'evento senza precedenti della risurrezione di Cristo e la presenza del Signore risorto tra i suoi discepoli.

Numerosi ricercatori hanno provato a confrontare D. con. UN. con esempi di romanzo antico (“Chareus e Callirhoe” di Caritone (I-II secolo), “Racconti efesini” di Senofonte di Efeso (II secolo), “Leucippe e Clitofonte” di Achille Tazio (fine II secolo), “Dafni e Chloe "Long (II-III secolo), "Ethiopica" di Eliodoro (III secolo), ecc.) (Cadbury. 1955; Goodenough. 1966; Pervo. 1987). Tra i tratti più caratteristici del genere romanzo in D. s. UN. spiccano: il carattere popolare piuttosto che accademico della narrazione, la presenza di momenti drammatici e colpi di scena legati a cospirazioni, rivolte, prigionia e liberazione miracolosa, tempeste, avventure in mare, ecc., l'uso del sarcasmo e dell'ironia. Tuttavia, molti elementi contraddistinguono il D. s. UN. dal romanzo: attenzione agli eventi storici e alle descrizioni geografiche, temi teologici, cambiamenti nel personaggio principale nel corso della narrazione, ecc. La maggior parte dei ricercatori concorda sul fatto che alcuni Atti degli Apostoli apocrifi, ma non canonici, possono essere paragonati al romanzo antico. UN.

Dott. popolare nei tempi moderni direzione letteraria - confronto di D. con. UN. con opere epiche antiche (principalmente l’Iliade e l’Odissea di Omero, l’Eneide di Virgilio e la Pharsalia di Lucano) (Bonz. 2000; MacDonald. 2003). Secondo questi ricercatori, la visione dell'ap. Pietro (Atti 10.1-11.18) ricorda alcuni elementi del racconto del sogno di Agamennone (Omero. Il. 2), la partenza dell'ap. Paolo di Mileto (Atti 20,18-35) è paragonabile alla partenza di Ettore (Omero, Il, 6), all'elezione di Mattia (Atti 1,15-26) - con il sorteggio nel 7° canto del Iliade, la salvezza di S. Pietro dal carcere (Atti 12,3-17) - con la fuga di Priamo da Achille (Omero. Il. 24), il viaggio dell'ap. Paolo via mare è paragonato alla storia del viaggio di Ulisse (Omero. Od. 12. 401-425). Sebbene alcuni paralleli sembrino abbastanza convincenti, è impossibile spiegare pienamente le ragioni della scrittura e la natura della narrazione di D. s. UN. Loro non possono. Se riconosciamo l'influenza dell'epica sullo stile e sui singoli elementi della narrativa di D. s. a., ciò può essere spiegato dal significato che avevano le opere di Omero in greco-romano. cultura (l'educazione era basata sul loro studio, erano considerati esempi di poesia, lingua e stile). È del tutto naturale che l'autore D. s. a., come persona colta e come predicatore ai primi. i pagani, non potevano ignorare le opere più significative della cultura antica.

La maggior parte dei ricercatori considera ancora D. s. UN. come esempio di storiografia antica, specificandone solo l'aspetto e il carattere. D. Auni attribuisce D. s. UN. al genere della “storia universale” scritta da uno storico laico (Auni. 2000), come indica il prologo al Vangelo di Luca (narrazione (διήγησις) in Luca 1,1 e volontà di “descrivere con ordine” in Luca 1,3) . Motivi per scrivere il D. s. a.- la necessità di autoidentificazione e legittimazione del cristianesimo come religione. movimenti. Nelle opere di D. Bolsh, il genere di D. s. UN. definita “storiografia politica” (Balch. 1990). Li confronta con le “Antichità romane” di Dionigi di Alicarnasso, evidenziando alcuni paralleli nella composizione (prologo, storia del Fondatore, storia dei predecessori, storia di personaggi eccezionali, storia della diffusione della fede cristiana tra gli altri popoli , storia di lotta e vittoria). Secondo T. Brody, la composizione e la narrazione del Vangelo di Luca e D. s. UN. si trovano la “storia deuteronomica” e le storie sui profeti Elia ed Eliseo nei libri dei Re (Brodie. 1987). L'ascesa al cielo di Elia corrisponde tipologicamente al racconto dell'Ascensione. Pertanto, Atti 1.1-2. 6 può essere paragonato a 1 Re 21.8-13. Sebbene l'influenza della Settanta su D. s. UN. è difficile esagerare; un simile approccio non può essere esteso all'intera narrazione di D. s. UN. Secondo G. Sterling, D. s. UN. scritto nel genere della "storia apologetica" e può essere paragonato alle opere degli storici antichi Berosso, Manetho, Giuseppe Flavio (Sterling. 1992). L'obiettivo principale del D. s. a.- mostrare la dignità e l'antichità di Cristo. tradizioni, rappresentano Cristo. storia come continuazione della storia di Israele. La linea principale della narrazione del Vangelo di Luca e D. s. UN. è l’annuncio e l’adempimento delle profezie, che collega entrambe le opere con la storia dell’Antico Testamento sul popolo di Dio e con le promesse di Dio ad esso. Allo stesso tempo, Roma. Questo approccio avrebbe dovuto mostrare alle autorità la sicurezza del cristianesimo come movimento sociale e agli ebrei - la continuità dell'Antico Testamento con il Nuovo Testamento. La teoria di Sterling è sviluppata da D. Margera, secondo il quale la specificità di D. s. UN. sta nel racconto di come la salvezza si realizza nella storia (Marguerat. 1999).

Alcuni ricercatori stanno cercando di conciliare concetti diversi. Così Konzelmann vede in D. s. UN. “monografia storica” sulla vita degli apostoli (Conzelmann. 1987). Dettagli importanti per la biografia si trovano però in D. p. UN. rimangono ancora fuori dall'ambito della narrazione (anche il finale del percorso di vita degli apostoli è sconosciuto).

L. Alexander, dopo aver studiato i prologhi del Vangelo di Luca e D. s. a., hanno notato che nella loro brevità assomigliano a introduzioni ad antiche opere di natura scientifica (“orientate professionalmente”, su medicina, matematica, ecc.) piuttosto che a narrazioni storiche (Alexander. Preface. 1993). Tuttavia, ciò non testimonia contro la natura storica della storia dell'ap. Luca. Ciò suggerisce piuttosto che il D. s. UN. rivolto non a pochi eletti, ma al lettore di massa.

Composizione

D.s. a. è un testo molto complesso, in cui i singoli blocchi non sono collegati meccanicamente tra loro, ma sono intrecciati molto abilmente in una narrazione coerente. Solitamente viene evidenziato un prologo (At 1,1-14), che funge da anello di congiunzione tra il Vangelo di Luca e il Vangelo di S. UN. L'ulteriore narrazione è subordinata allo scorrere del tempo, che è scandito non tanto da indicazioni cronologiche quanto dal ripetuto riferimento agli eventi già descritti (9.27; 11.4; 15.12-14; 22.1-21; 26. 1-23) e riepilogo regolare (3 “maggiori” - 2. 42-47; 4. 32-35; 5. 12-16; diversi “minori” - 5. 42; 6. 7; 9. 31 ; 12.24; 19.20).

Ruolo non meno importante nel D. s. UN. gioca la geografia della diffusione della Parola di Dio: da Gerusalemme (1-7) attraverso la Giudea e la Samaria (8-12), poi in Asia ed Europa (13-28) fino a Roma (il finale, aperto a una certa portata, può implicare un ulteriore spostamento “fino ai confini della terra”, affermato in Atti 1:8). È caratteristico che ogni volta il racconto ritorni a Gerusalemme al contrario (12,25; 15,2; 18,22; 19,21; 20,16; 21,13; 25,1).

Il 3° elemento che determina la struttura del testo del D. s. a., è il tema dell'adempimento delle profezie (vedi, ad esempio: 3,24; 13,40; 15,15; 28,25-27). Diversi eventi risultano predeterminati: il Messia dovette soffrire ed essere glorificato (3,21; 17,3), Giuda dovette cadere e l'apostolo. Mattia - prendere il suo posto (1. 16-22), ap. Paolo - soffrire (9,16), come tutti i cristiani (14,22).

Infine, nel D. s. UN. viene presentato una sorta di dittico: viene confrontato il ministero principalmente degli apostoli Pietro e Paolo. Allo stesso tempo, la narrazione non può essere divisa rigorosamente in 2 parti: negli Atti 1-12, dove si parla principalmente di S. Petre, viene menzionato anche l'appartamento. Paolo (7,58; 8,1-3; 9,1-30; 11,25-30), e negli Atti 13-28, che descrive il ministero di S. Paolo, e parla anche di Pietro (15,1-35). Entrambi predicano sia agli ebrei che ai pagani (8.14-25; 10.1-11.1-18; 13.5, 14, 44; 14.1; 17.1; 18.4, ecc.), entrambi sono guidati dallo Spirito Santo, compiono miracoli di guarigione e risurrezione (9.36-43 e 20.9-12), resistono agli stregoni (8.9-24 e 13.6-12), solo loro impongono le mani al Battesimo ( 8.14-17 e 19.1-6), i pagani vogliono adorarli come dei (10.25-26 e 14.13-15), sostengono la predicazione di Cristo ai pagani (11.1-18 e 21 .15-40), vengono arrestati durante una festa ebraica (12,4-7 e 21,16-28), vengono miracolosamente salvati dal carcere (12,6-11 e 16,24-26), frutto della loro attività è la riuscita diffusione della Parola di Dio (12,24 e 28,30-31).

D.s. UN. iniziare con un appello a Teofilo e riassumendo il racconto evangelico (1, 1-3). Successivamente, si parla dell'ultima apparizione di Gesù Cristo ai discepoli e della sua Ascensione (1. 4-11). In At 1,6 sorge il tema della «restaurazione del Regno», e poi viene rivelato il disegno divino di salvezza (1,7-8). Dopo aver visto l'ascensione del Salvatore al cielo, accompagnata dall'apparizione degli angeli (1.10-11), i discepoli tornarono a Gerusalemme (1.12-14).

La successiva ampia sezione è relativa alla predicazione e ai miracoli compiuti dagli apostoli a Gerusalemme (1.15-8.3). Al posto del caduto Giuda, Mattia viene scelto a sorte (1,15-26). Quello che segue è il racconto della Discesa dello Spirito Santo sugli Apostoli nel giorno di Pentecoste (2,1-13), che fu il compimento delle profezie evangeliche (cfr Lc 3,16; 11,13; 24,49; At 1,4-5). Risolvendo lo smarrimento della folla che osservava gli apostoli in quel momento, ap. Pietro si rivolge ai pellegrini riuniti e agli abitanti di Gerusalemme con un sermone, interpretato da San Pietro. Scrittura (Gioele 2,28-32) e predica il vangelo di Cristo, risultando in 3mila persone. ricevere il battesimo (At 2,14-41). Quanto segue descrive la vita comunitaria dei primi cristiani e il loro incontro per la “frazione del pane” (2,42-47). Vengono forniti esempi di guarigioni miracolose compiute dagli apostoli: Pietro e Giovanni guariscono uno zoppo vicino al tempio (3,1-11). Per aver predicato (3,12-26) vengono arrestati e testimoniano di Cristo davanti al Sinedrio (4,1-22). La narrazione ritorna nuovamente alla vita di preghiera di Cristo. comunità e la pratica della socializzazione della proprietà (4. 23-35). I casi di Giosia (Barnaba) e di Anania e Saffira (4,36-5,11) sono riportati come esempi positivi e negativi di atteggiamenti nei confronti della ricchezza. Il peccato commesso da Anania e Saffira è il primo peccato commesso nella Chiesa del Nuovo Testamento. Per il delitto contro l'unità della Chiesa e per la tentazione dello Spirito Santo, secondo la profezia dell'apostolo. Peter, vengono puniti con la morte improvvisa.

Successivamente vengono nuovamente narrati i miracoli degli apostoli (5. 12-16), il loro nuovo arresto, la miracolosa liberazione dal carcere e la testimonianza di Cristo davanti al Sinedrio (5. 17-42). In connessione con il conflitto sulla distribuzione del cibo, gli apostoli eleggono 7 diaconi per prendersi cura delle “tavole” (6,1-7). Uno dei diaconi, Stefano, testimonia apertamente di Cristo a Gerusalemme, per la quale viene lapidato a morte da una folla ebraica inferocita (6,8-7,60). Da questo momento inizia la persecuzione aperta contro la Chiesa (8,1-3). Tutto ciò testimonia il definitivo rifiuto da parte dell'antico Israele del disegno divino di salvezza e della Buona Novella, che i pagani devono ora accogliere.

La successiva ampia sezione è relativa alla diffusione del cristianesimo in Giudea e Samaria (8,4-12,24). Diak. Filippo predica in Samaria, e gli apostoli Pietro e Giovanni incontrano il mago Simone (8,4-25). Filippo battezza un etiope in viaggio verso Gaza. eunuco (8,26-40). Gesù risorto appare a uno dei persecutori dei cristiani, Saulo (futuro apostolo Paolo), sulla via di Damasco, a seguito della quale Saulo si converte alla fede e riceve il Battesimo (9,1-30).

Autore D.s. a., notando la crescita della Chiesa e parlando di come ap. Pietro guarì il paralitico e lo resuscitò. Tabitha (9,31-43), procede con il racconto di come i pagani iniziarono a convertirsi al cristianesimo: il centurione Cornelio e la sua casa furono battezzati (10,1-48). Poi viene data una spiegazione. Pietro, perché battezzò i pagani (11,1-18), dopodiché la narrazione passa agli altri apostoli: Barnaba e Paolo, che vengono ad Antiochia, dove la comunità locale si definisce cristiana per la prima volta (11,19- 26). Sentendo la profezia di Agave sull'imminente carestia, la Chiesa antiochena invia aiuti in Giudea (11,27-30).

Il re Erode Agrippa I uccide S. Giacomo Zebedeo e imprigiona Pietro, che viene miracolosamente liberato (12,1-19). Erode subisce una morte improvvisa (12,20-24).

La parte successiva racconta la missione degli apostoli Barnaba e Paolo (12,25-14,28). Sono eletti al ministero (13,2-3) e predicano a Cipro (13,4-12), in Panfilia e Pisidia (13,13-52), a Iconio (14,1-7), a Listra e Derbe, dove compiono miracoli (14,8- 20), e ritorna allo stesso modo ad Antiochia (14,21-28).

Uno dei luoghi centrali del villaggio D.. UN. occupa la storia del Concilio degli Apostoli di Gerusalemme (15,1-35), dove viene sollevata la questione della circoncisione dei pagani e della loro osservanza della Legge di Mosè (15,1-5). Dopo i discorsi degli apostoli Pietro, Barnaba, Paolo e Giacomo (15,6-21), viene compilata una lettera alla Chiesa antiochena (15,22-35).

Di seguito viene descritta la missione dell'ap. Paolo e i suoi compagni in Grecia e in Asia (15,36-20,38). Barnaba e Paolo si separano (15,36-41): gli apostoli Paolo, Sila e Timoteo, dopo aver attraversato l'Asia, si recano in Macedonia (16,1-12). A Filippi battezzano Lidia e la sua casa ed espellono il demonio, ma vengono arrestati, da cui li libera la guardia carceraria (16,13-40). Predicano a Tessalonica (17,1-15). Paolo tiene un discorso nell'Areopago ateniese (17,16-34), poi si reca a Corinto, dove si presenta davanti alla corte del proconsole Gallio (18,1-17), quindi visita Antiochia (18,18-23). Apollo predica a Efeso e Corinto (18,24-28). Paolo trascorre 2 anni a Efeso (19,1-40), quindi, insieme ai suoi compagni, si reca a Gerusalemme, visitando lungo il percorso le chiese in Grecia e in Asia (20,1-38).

Il paragrafo successivo è relativo alla restituzione dell'ap. Paolo a Gerusalemme e con il suo arresto (21.1-26.32). Sebbene Paolo riceva una predizione della sua sorte (21,1-14), visita il tempio, dove viene arrestato (21,15-40), e dopo aver parlato alla folla, viene imprigionato in una fortezza (22,1-29). L'apostolo parla davanti al Sinedrio (22,30-23,11). Per evitare il linciaggio, Roma. le autorità lo trasferiscono a Cesarea (23,12-35). Ap. Paolo si difende davanti al sovrano Felice (24,1-27) e Festo, facendo appello alla corte di Cesare (25,1-12). Dopo essere comparso davanti al re Erode Agrippa II e a Berenice (25,13-26,32), viene inviato a Roma.

La parte finale del D.p. UN. racconta il viaggio dell'ap. Paolo a Roma (27,1-28,16). Racconta del suo viaggio per mare (27,1-5), della tempesta a causa della quale la nave si incagliò vicino all'isola di Malta (27,6-44), dell'inverno trascorso a Malta e del proseguimento verso Roma. (28,1-16). Alla fine si parla di come l'apostolo vive a Roma e predica Cristo (28,17-31).

Discorsi e Sermoni

costituiscono circa 1/4 dell'intero testo del D. p. UN. Tra questi: la predica di S. Pietro a Gerusalemme nel giorno di Pentecoste (2,14-41), il suo sermone alla folla nel cortile del tempio dopo aver guarito lo zoppo (3,12-26), il sermone degli apostoli Pietro e Giovanni davanti al Sinedrio ( 4,8-12), Pietro e gli apostoli davanti al Sinedrio (5,29-32), Stefano davanti al Sinedrio (7,2-53), La predica di Filippo all'eunuco (8,26-38), Pietro in casa del centurione Cornelio a Cesarea (10,35-49), gli apostoli Barnaba e Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia (13,16-41), la predica di Paolo e Sila a Filippi alla famiglia della guardia carceraria (16,30-34), Discorsi di Paolo all'Areopago di Atene (17,22-34), sullo Spirito Santo a Efeso (19,1-7), addio a Mileto agli anziani di Efeso (20,17-35), davanti alla folla a Gerusalemme (22,1-21 ), davanti al Sinedrio (23,1-6), davanti al sovrano Felice a Cesarea (24,10-21), davanti al re Agrippa (26,1-23), davanti agli ebrei a Roma (28,23-28). Oltre alle descrizioni di 12 sermoni (5 di essi sono associati al nome dell'apostolo Pietro, 1 - il primo martire Stefano, 6 - l'apostolo Paolo) nel D. p. UN. c'è molto discorso diretto (1. 4-8, 16-22; 4. 24-30; 5. 35-39; 6. 2-4, ecc.). Inoltre, nel D. s. UN. ci sono dei dialoghi (15.7-11, 13-21, 23-29; 23.26-30). In confronto, nel Vangelo di Luca, il discorso diretto costituisce il 68% del testo, mentre non ci sono quasi discorsi “lunghi”. Hemer, confrontando il volume del discorso diretto nel testo di D. s. UN. dal greco-romano lavori storici, sono giunti alla conclusione che tale abbondanza è caratteristica della letteratura “di base” e non “scientifica” (Hemer. 1989. P. 417-418).

Lo studio della funzione di citare tali discorsi nella storiografia antica ha portato alcuni ricercatori alla conclusione che tutti i discorsi furono compilati dall'evangelista Luca per spiegare un particolare evento, il carattere e gli obiettivi dei personaggi, per far conoscere al pubblico il significato disposizioni più importanti della dottrina, mettendole in bocca a figure autoritarie: gli apostoli (Dibelius. 1949; Wilckens. 1961; Soards. 1994). Tucidide (ca. 460-400 aC) parla già della “legalità” di comporre discorsi da inserire in un'opera storica (Thuc. Hist. 1. 22. 1; cfr.: Ios. Flav. Contr. Ap. 1 3.18; 1.5.23-27). Comporre discorsi per conto di eroi di tragedie o di personaggi reali del passato (i cosiddetti προσωποποιΐα) era uno degli esercizi nelle scuole di retorica (l'uso di questa tecnica nella storiografia è stato notato dal satirico Lucian: “Se è necessario per qualcuno che faccia un discorso, è innanzitutto necessario che questo discorso corrisponda alla persona in questione e sia strettamente attinente alla questione” - Lucian. Hist. 58). Il confronto degli stessi discorsi conservati in fonti diverse mostra significative incongruenze sia nel volume del discorso che nel contenuto (ad esempio, il discorso di Mattatia, il padre dei Maccabei, in 1 Macc 2,49-70 e in Giuseppe Flavio (Ios. Flav. Antiq. XII 6. 3. 279-284); discorso di Erode il Grande nella “Guerra dei Giudei” e “Antichità” dello stesso Flavio (Ios. Flav. Antiq. XV 5. 3. 127-146; De bell. I 19. 4. 373-379); discorso di Ottone in Plutarco e Tacito (Plut. Vitae. Othon. 15; Tac. Hist. 2. 47)). Allo stesso tempo, l'eventuale inesattezza del discorso nel testo non nega la storicità del fatto della sua espressione. Anche supponendo che lo scrittore stesso abbia composto questi discorsi, lo ha fatto in base a ciò che sapeva di questa persona e degli eventi a lui associati. Il desiderio dell'autore D. s. UN. per preservare le caratteristiche storiche della pronuncia dei discorsi, o, come credono i ricercatori critici, la loro elaborazione stilistica (al fine di enfatizzare le circostanze della pronuncia di un particolare discorso), si manifesta, ad esempio, nel fatto che il sermone di San Pietro a Pentecoste è pieno di ebraismi (Atti 2,14-36) e del discorso dell'apostolo. Paolo nell'Areopago - Attismi (Atti 17:22-31).

Racconti di miracoli

Nel D.s. UN. vengono descritti vari fenomeni miracolosi: eventi legati all'economia della salvezza (Ascensione, Discesa dello Spirito Santo), accompagnati da fenomeni soprannaturali (glossolalia - 2.4-11; 10.46; 19.6; apparizione degli angeli - 1.10; lingue di fuoco - 2 3), manifestazioni della potenza divina compiuta per mezzo di Gesù Cristo e degli apostoli (liberazione dal carcere (5.19-21; 12.7-10; 16.25-26), guarigione degli zoppi (3.1-10) , incidente con Anania e Saffira (5,1-11), guarigione dall'ombra dell'apostolo Pietro (5,15), accecamento e guarigione di Paolo (9,8,18), guarigione del paralitico Enea (9,33 -35) e Tabitha (9. 36-42), cecità temporanea di Elimas (13. 11-12), guarigione dello zoppo a Listra (14. 8-10), cacciata di un demone a Filippi (16. 16- 18), guarigione dai fazzoletti e dai grembiuli di Paolo (19,8-10). 12), guarigione di Eutico (20,8-12), guarigione del padre Publio (28,8)); visioni, sogni profetici, ecc. fenomeni (8. 26-29; 9. 10-16; 10. 3-6, 10-16, 19-20; 11, 28; 13. 2; 16. 6, 7 , 9 ; 18.9-10; 21.9, 11; 23.11; 27.23-24). Parecchi volte si parla di miracoli e segni incerti (apostoli - 2,43; 5,12, 16; Stefano - 6,8; apostolo Filippo - 8,6-7, 13; apostoli Barnaba e Paolo - 14,3; apostolo Paolo - 19,11; 28,9). Anche le manifestazioni delle azioni della Divina Provvidenza possono essere considerate miracoli (8. 30-35; 12. 23; 14. 27; 15. 4, 28).

Sebbene la sistematizzazione delle storie sui miracoli in D. s. UN. trovato in Ikumenius (Argumentum libri Actorum // PG. 118. Col. 25-28), non c'erano studi particolari su questo argomento nella letteratura scientifica fino agli anni '70. XX secolo Di solito veniva considerato nelle opere su D. s. UN. di carattere generale. Innanzitutto si notavano parallelismi tra i miracoli degli apostoli Pietro e Paolo, che, a partire dalle opere della nuova scuola di Tubinga, venivano considerati o come parte di una tendenziosa selezione di testimonianze della tradizione a scopo apologetico, oppure come un prodotto di lit. creatività ap. Luca. Baur a metà. XIX secolo ha proposto un altro diagramma: i miracoli degli apostoli sono stati compilati dall'autore D. s. UN. a imitazione dei miracoli compiuti da Cristo (cfr., ad esempio: Lc 5,17-26 e 3,1-10; 9,32-35; Lc 7,11-17 e At 9,36-43). Un certo numero di ricercatori liberali (incluso Harnack) credevano che per gli Atti 1-12 e 13-28 ap. Luca ha utilizzato fonti diverse (nel 1° caso - più leggendarie, nel 2° - più storico-documentarie, forse sue stesse osservazioni). Dibelius ha introdotto la divisione dei miracoli in 2 tipi: "racconti brevi", ad es. opere letterarie. carattere (vedi, ad esempio: At 3,1-10), e “leggende” contenenti tradizione storica (vedi, ad esempio: At 14,8-18). W. Wilkens e F. Neirynck hanno cercato di evidenziare i tratti caratteristici dell'editing editoriale nelle narrazioni di guarigione (Neirynck. 1979). I ricercatori notano che le somiglianze tra i miracoli compiuti da Cristo e gli apostoli Pietro e Paolo sono causate dal desiderio dello scrittore di sottolineare l'unità della fonte e la natura comune di questi miracoli e la continuità nelle diverse fasi della storia della salvezza.

Narrazioni in prima persona

A partire dal cap. 16 del D.P. UN. compaiono frasi in cui il discorso è condotto alla prima persona plurale. h.- “noi” (16. 10-17; 20. 5-8, 13-15; 21. 1-8, 11, 12, 14-18; 27. 1-8, 15, 16, 19, 20 , 27, 37; 28. 2, 7, 10-16; nella traduzione latina del monaco Ireneo, nos venimus si trova già in Atti 16. 8, e nella versione “occidentale” di D. s.a. - in Atti 11 28). Un volto che parla di sé, ap. Paolo e i suoi compagni, “noi”, si unirono all’apostolo nel suo viaggio da Troas alla Macedonia. Forse il narratore rimase per qualche tempo a Filippi, da allora “noi” compare solo nel racconto del viaggio da Filippi a Troas e scompare nuovamente nel racconto di Eutico (20,7-12), il che potrebbe indicare una diversa fonte per questa storia . Anche la descrizione degli avvenimenti accaduti a Mileto (20,17-38) è stata probabilmente presa in prestito da un'altra fonte. “Noi” appare nel racconto del viaggio dell'ap. Paolo a Gerusalemme. Il narratore rimane con l'apostolo fino al suo arresto. Riappare poi nel racconto del viaggio in Italia, fino al momento dell'arrivo di Paolo a Roma.

Nella tradizione patristica, a cominciare da sschmch. Ireneo di Lione (Iren. Adv. haer. 3. 14. 1), questa persona viene identificata con l'evangelista Luca, autore di D. s. UN. e il satellite in alto. Paolo. Negli studi biblici critici sono stati avanzati presupposti alternativi: queste storie appartengono a un testimone oculare, che potrebbe essere, ma non necessariamente, l'apostolo. Luca (B. Reike); nell'ambito del D.s. UN. comprende il diario personale del loro autore-testimone oculare (C. Barrett); Il diario appartiene ad un testimone oculare degli avvenimenti, ma non all'autore D. s. UN. (V. G. Kümmel); tutti i "noi-passaggi" sono illuminati. narrativa (Haenchen, Konzelmann).

Ci sono esempi nella letteratura antica in cui la narrazione è raccontata alla prima persona plurale. parti: ad esempio, nell '"Odissea" di Omero, nel "Periplo" di Annone, nelle "Elegie dolorose" di Ovidio, negli "Atti di Antiochia" smch. Ignazio il portatore di Dio. Se in relazione a Omero e Ovidio possiamo parlare della lett. accoglienza, quindi le storie sul viaggio del cartaginese Annone e sul martirio di Ignazio il portatore di Dio potrebbero essere state scritte da testimoni oculari. La gamma di opinioni nei tempi moderni. opere mostrano che non esiste ancora una soluzione chiara al problema (ad esempio, S. Porter vede nei “we-passages” una traccia di una delle fonti (Porter... 1999), D. Margera - una figura retorica progettata per aumentare l'autenticità della narrazione (Marguerat... 1999) , molti scienziati difendono la visione tradizionale secondo cui in queste storie ci sono prove di un testimone oculare, che molto probabilmente era l'apostolo Luca (Thornton . 1991; Wedderburn . 2002)) .

Teologia

D.s. UN. rispetto alla teologia delle Epistole di Paolo e del Corpus di Giovanni, appare più semplice entrambi dal punto di vista. lingua e in relazione agli argomenti trattati. Tuttavia, questa semplicità esteriore si spiega con la vicinanza al kerygma della tradizione giudeo-cristiana (Hurtado. 2003), tentativi di adattamento dell'ebr. non si nota il linguaggio teologico per renderlo comprensibile ai cristiani pagani.

Diversi si distinguono. aspetti centrali della teologia di D. s. UN. In primo luogo, questa è un'apologia della morte sulla croce e della risurrezione di Cristo e la prova che si tratta del Messia, di cui si parla nelle Sacre Scritture. Scrittura, c'è Gesù di Nazaret (“Cristo doveva soffrire e risorgere”, “Questo Cristo è Gesù” – At 17,3; cfr 18,5). Tutte le prediche comprese nel D. s. UN. seguire questo schema: prima raccolgono prove dalle Scritture sul Messia e poi mostrano che si riferiscono al Signore Gesù (cfr Luca 24,25-26, 44-45).

Nel D.s. UN. gli apostoli continuano il vangelo di Gesù riguardo al Regno di Dio (8.12; 19.8; 20.25; 28.23.31), ma al centro della loro predicazione c'è la Morte e Risurrezione del Salvatore, avvenuta luogo «secondo il preciso consiglio e la prescienza di Dio» (Atti 2:23). L'uccisione del Messia è il punto finale dell'apostasia del popolo eletto da Dio (cfr At 7,52). Sebbene nel D. s. UN. si parla ripetutamente del perdono dei peccati mediante Gesù Cristo (At 2,38; 3,19; 10,43; cfr 13,38-39), l'insegnamento sulla natura redentrice della morte di croce è espresso meno chiaramente che in altri libri del NT. Solo in At 20,28 si parla della Chiesa, che il Signore si è acquistata con il suo sangue (cfr Lc 22,19-20). Allo stesso tempo, il tratto distintivo del D. s. UN. e il Vangelo di Luca è l'enfasi sulla natura vittoriosa e trionfante della morte sulla croce e della risurrezione di Cristo, come trionfo di Dio e fondamento del Cristo in rapida crescita. Chiese (vedi: Tyson. 1986).

In secondo luogo, si parla di Gesù Cristo negli stessi termini in cui si parla di Dio nell’Antico Testamento. In particolare, il più significativo è l’uso del titolo “Signore” (κύριος). Totale nel D.s. UN. ricorre 104 volte, di cui solo 18 si riferiscono a Dio, 47 volte a Cristo, e i restanti casi possono riferirsi a Dio e Cristo. Ciò si nota anche nelle preghiere rivolte sia a Dio che a Cristo (1,24; 4,24; 7,59-60).

Dio è chiamato Padre (πατήρ) solo 1 volta (2,33). Si parla di Lui come del Dio degli antenati o del Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe (3,13), come del Creatore (14,15) e del Dio della gloria (7,2).

Gesù Cristo è chiamato “Signore di tutti”, il quale fu battezzato da Giovanni, fu unto con lo Spirito Santo, predicò il vangelo in tutta la Giudea, cominciando dalla Galilea, operando il bene e guarendo tutti quelli posseduti dal diavolo, fu crocifisso a Gerusalemme ( 10.36-39), ma la carne “non vidi la corruzione” (2.31), e fu resuscitato da Dio il 3 ° giorno, apparendo ai discepoli scelti, ai quali la Crimea comandò di testimoniare di Se stesso (10.40-42 ).

La pienezza dell'umanità in Cristo è confermata in At 2,22 e 17,31, dove il Salvatore è chiamato «Uomo» (ἀνήρ), e in At 10,38, dove è indicata la sua origine «di Nazaret». Fu questo insegnamento a suscitare il più grande odio da parte del Sinedrio (5,28).

Le espressioni “Figlio”, “Figlio di Dio” (9,20; 13,33; anche nell'art. 8,37, assente nella tradizione “alessandrina” del testo) e “Salvatore” (5,31; 13,23) in D. With. UN. raro. Gesù è chiamato “Figlio dell'Uomo” solo in Atti 7. 56. Al. Titoli cristologici come “Maestro della vita” (ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς) (3,15; cfr.: 5,31; Eb. 2,10; 12,2) e “Giusto” (δίκαιος) (At 3,14; 7,52; 22). 14; cfr.: 1 Pietro 3,18; 1 Giovanni 2,1; 2,29; 3,7; forse anche Rm 1,17; meno probabile - Giacomo 5,6), questi sono esempi di interpretazione dell'Antico Testamento alla luce del Bene Notizie (Is 53,11; Aba 2,4; Sap 2,12-18).

Gesù Cristo è il Profeta di cui Mosè aveva predetto la venuta (Atti 3,22-23; 7,37). Il suo nome è “giovane/servo” (παῖς - 3,13,26; 4,27,30; cfr Matteo 12,18; in Luca 1,54 il titolo si riferisce a Israele (cfr Sal. Solom. 12,6 ; 17,21), e in Luca 1,69 e At 4,25 - a Davide (cfr.: Didaché. 9,2)) indica non una posizione subordinata, ma la dignità di essere rappresentante di Dio, come indicato dall'epiteto “Santo” in At 4,27 , 30. In generale, il titolo si basa sull'interpretazione di Isaia 42,1 e si trova in altri primi cristiani. testi (Didache. 9. 2, 3; 10. 2-3; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 59. 2-4; Martire. Polyc. 14. 1, 3; 20. 2; Diogn. 8. 9, 11; 9.1). Gesù Cristo è chiamato “Re” in Atti 17.7.

In terzo luogo, una particolare attenzione nella teologia di D. s. UN. è dato all'Ascensione (vedi: Zwiep. 1997). La risurrezione del Salvatore è inseparabile dalla sua ascensione e dal “sedersi alla destra” di Dio (At 2,25.34; cfr Lc 22,69). Gesù Cristo è il giudice nominato dei vivi e dei morti (Atti 10:42). Dopo la risurrezione e l'ascensione, Dio lo ha creato “Signore e Cristo” (2,36) e “Capo e Salvatore” (5,31) per “dare pentimento e perdono a Israele”. La posizione esaltata di Cristo si esprime nel fatto che Egli “effonde” lo Spirito sugli apostoli (2,33).

Nel racconto successivo, un legame così stretto tra l'azione dello Spirito Santo e la potenza del Salvatore non viene espresso con chiarezza (solo in 16,7 lo Spirito è chiamato “Gesù” (in ¸ 74, codici sinaitico, alessandrino, vaticano e altri antichi manoscritti); in Atti 5.9 e 8.39 (negli antichi manoscritti) - “del Signore”, che può essere attribuito anche a Cristo; in altri casi - “dei Santi”.

Il radicamento del linguaggio teologico di D. s. UN. nelle tradizioni Antica e Intertestamentaria si manifesta nell'uso dei termini “Parola”, “potere” e “Nome”, che a volte denotano l'azione di Dio nel mondo, a volte, apparentemente, si riferiscono allo Spirito Santo. Si dice ripetutamente che «la Parola di Dio cresceva», «si diffondeva», «aumentava» (6,7; 12,24; 13,49; 19,20). Credente è colui che accoglie la Parola (2,41; 8,14; 11,1; 17,11; cfr Lc 8,13). Anche i pagani glorificano la Parola del Signore (Atti 13:48). In greco Il testo di Atti 18,5 dice che ap. Paolo fu costretto dalla Parola. «Il nome del Signore», «il nome di Gesù» salva (2,21; 4,10-12), è invocato nel battesimo (2,38; 8,16; 10,48; 19,5), guarisce e perdona i peccati (3 6, 16; 4 , 10, 30; 16, 18; 19, 13; 22, 16). Coloro che compiono miracoli hanno “potere” (δύναμις) - ap. Pietro (4.7), prima ora. Stefano (6.8), ap. Filippo (8.10). A volte la parola “potenza” suona come sinonimo di “Spirito” (At 10,38; cfr Lc 1,35; 24,49), a volte è frutto dell'azione dello Spirito (At 1,8).

Gesù Cristo deve venire sulla terra una seconda volta allo stesso modo in cui è asceso al cielo (1,11). Il ritorno del Signore è associato alla “restaurazione del Regno”, al momento in cui gli apostoli chiedono a Cristo risorto proprio all'inizio della vita divina. UN. (16). La risposta del Salvatore colloca questo evento e, di conseguenza, il Suo ritorno in un futuro incerto. Durante il periodo “fino al tempo del compimento di tutte le cose” (ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων - 3,21) il Signore Gesù rimane in cielo presso il Padre, che lo rimanderà ai “tempi della refrigerazione” (καιρο ἀ ναψύξεως - 3. 20).

D.s. a.- uno dei libri principali del Nuovo Testamento, in cui viene rivelata la dottrina dello Spirito Santo. Negli Atti 1-7 si parla di Lui 23 volte, principalmente in connessione con l'adempimento delle profezie (1,5,8; 2,4,17-18; 4,31; 5,32). Lo Spirito Santo parla nella Scrittura e attraverso i profeti (1,16; 4,25). Coloro che non accettano la Buona Novella resistono allo Spirito Santo (7,51). I 7 diaconi (compreso Stefano) sono pieni dello Spirito (6,3,5,10; 7,55).

Atti 8-12 parla dello Spirito 18 volte. Egli discende e rende possibile la profezia (8,15,17,18,19; 9,31; 10,38,44,45,47; 11,15,16). pieno dello Spirito. Paolo (9,17) e il centurione Cornelio (11,24). Lo Spirito Santo dice a S. Filippo (8,29) e lo ammira (8,39). Dice anche ap. Pietro (10,19; 11,12). Predice la carestia attraverso il profeta. Agave (28.11).

Negli Atti 13-20 lo Spirito Santo è menzionato 15 volte. Egli realizza i discepoli (13,52), la casa di Cornelio (15,8), discende sui battezzati dal battesimo di Giovanni a Efeso (19,2,6), invia gli apostoli in missione (13,4), realizza l'apostolo. Paolo (13,9), aiuta a prendere decisioni (15,28; 19,21; nel testo “occidentale” - 15,29; 19,1), distrugge i piani (16,6, 7), lega l'ap. Paolo (20,22), parla (13,2; 20,23), nomina i vescovi (20,28), parla attraverso i discepoli e attraverso la Scrittura (21,4,11; 28,25).

Lo Spirito è la forza che unisce e guida la Chiesa. Pertanto, il peccato contro l'unità della Chiesa (5,1-10) è un peccato contro lo Spirito Santo.

Etica

D.s. UN. A parte gli inviti al pentimento, non contengono quasi alcuna istruzione etica diretta. Questo o quel comportamento, stile di vita giusto e ingiusto vengono rivelati attraverso esempi specifici. Sono condannate la menzogna (5.1-10), la pratica della magia (8.9; 13.6; 19.13-19), la fornicazione e l'idolatria (15.20, 29; 21.25), l'amore per il denaro (20. 33). Atti 20:35 richiede l'elemosina, che integra la pratica della carità e la divisione dei beni. Sono incoraggiati il ​​coraggio di fronte al pericolo e il sacrificio (21,13; 27).

Riflessione sulla vita della Chiesa primitiva

Nel D.s. UN. descrive un periodo di transizione nella vita della Chiesa, in cui erano ancora conservati i pluralismi. tradizioni dell'Antico Testamento ed era percepito dagli osservatori esterni come una delle correnti (αἵρεσις) all'interno dell'ebraismo (24,5, 14; 28,22). I cristiani visitavano ancora il tempio di Gerusalemme (2,46; 3,1; 5,12), ma le sinagoghe erano già definite “ebraiche” (13,5; 14,1; 16,15; 17,1.17).

Si riportano adunanze cristiane tenute in case private (1,13; 2,1-2,46; 9,43; 17,5; 18,7; 20,7-8; 21,8-16). A Gerusalemme la loro comunicazione era così stretta che avevano proprietà comuni (2,44-45; 4,32, 34-35). Nel D.s. UN. contiene numerose informazioni sulla vita liturgica della Chiesa, in primo luogo sulla celebrazione del sacramento del Battesimo «nel nome di Gesù Cristo» (2,38; 10,48; cfr: Rm 6,3; Gal 3,27) o «nel nome del Signore Gesù» (At 8,16; 19,5; cfr 1 Cor 6,11). Sebbene in comune Cristo. La tradizione della Chiesa ha accolto la formula riportata nel Vangelo di Matteo (28,19; cfr.: Didaché. 7,3), circa l'esistenza di formule battesimali simili a quelle menzionate in D. con. a., testimoniano ad altri primi cristiani. monumenti (Didache. 9,5; Herma. Pastor. III 7,3; Giusto. Martire. I Apol. 61,3, 13; Acta Paul., Thecl. 34). Questa formula voleva sottolineare il fatto che il battesimo è Cristo. (e non di Giovanni) e viene eseguito per conto del Signore Gesù Cristo stesso. Il Battesimo, secondo il D. s. a., era necessario per il perdono dei peccati e per ricevere il dono dello Spirito Santo (At 2,38; 22,16). Gli esempi forniti di battesimi con elementi comuni mostrano la diversità del lato rituale di questo sacramento. Battesimo in D. s. UN. è sempre associato ad una professione di fede e viene eseguito senza previa preparazione immediatamente dopo che una persona ha testimoniato la sua fede. Per il battesimo viene utilizzata l'acqua corrente (8,36-37). Il numero di immersioni (1 o 3 volte) non viene riportato. Forse, immerso nell'acqua, il battezzando invocava ad alta voce il nome di Dio (22,16). In ogni caso si nota il momento della discesa dello Spirito Santo sul battezzato (dopo il battesimo - 2,38; 8,17; 19,6; prima del battesimo in acqua - 10,44-48). Dei riti aggiuntivi è menzionata solo l'imposizione delle mani da parte degli apostoli, che veniva eseguita in casi eccezionali (al battesimo dei Samaritani, considerati eretici, cioè dei Giudei, dopo l'immersione nell'acqua (8,17) , prima del battesimo di Saulo, forse per la sua guarigione (9,17), dopo il battesimo di coloro che erano stati precedentemente battezzati dal battesimo di Giovanni (19,6)).

Nella maggior parte dei casi, il battesimo termina con l'adesione alla Chiesa e, possibilmente, con la partecipazione all'Eucaristia (l'eccezione è 8:39). Inoltre, nel D. s. UN. descrive la pratica del “battesimo delle case”, cioè l'accettazione del sacramento da parte di tutti i membri della famiglia del credente, compresi i bambini e gli schiavi (10.2.24; 11.14; 16.14-15.31-34; 18 8), che serve a una delle ragioni dell'Ortodossia. pratiche del battesimo dei neonati nelle epoche successive.

Sul sacramento dell'Eucaristia nel D. p. UN. non è detto in dettaglio. Molto probabilmente, lo scrittore chiama questo sacramento “la frazione del pane” (At 2,42.46; 20,7; cfr. Lc 24,35; 1 Cor 10,12; la questione della “frazione del pane” posta dall'apostolo Paolo in At 27 è controverso 35, tuttavia, la sequenza delle azioni è simile a ciò che il Signore compì durante l'Ultima Cena - vedi, ad esempio: Luca 22, 19).

Gerarchia ecclesiastica in D. s. UN. presentato in fase di formazione. Oltre al ministero apostolico, i profeti sono menzionati come un rango speciale della chiesa (Atti 11,27; 13,1; 15,32; cfr.: Didachè. 10,7; 11,3, 5-11; 13,1, 3-4, 6; 15,1-2). , anziani (Atti 11.30; 14.23; 15.2, 4, 6, 22, 23; 16.4; 20.17; 21.18) e 7 diaconi (6.1-6; 21.8) ; tuttavia, secondo l'interpretazione di S. padri, il ministero diaconale di cui al D. p. a., non deve essere completamente identificato con il ministero diaconale nella Chiesa dei secoli successivi (XVI Trul.). La parola “vescovi” non è menzionata direttamente come titolo (cfr At 1,20; 20,28), il che, però, non ne indica ancora l'assenza. Poiché la persecuzione della Chiesa è appena iniziata, il nome “martire” (μάρτυς) non si è ancora diffuso ed è utilizzato in D. s. UN. in senso lato - "testimone" (2.32; 10.41; 13.31; 22.20).

Nel D.s. UN. dell'imposizione delle mani si parla non solo nel sacramento del Battesimo e nell'ordinazione al ministero (6,6; 13,3; 14,23), ma anche per la guarigione (19,12,17; 28,8), sebbene la Benedizione dell'Unzione non sia menzionata.

Inoltre, vengono fornite alcune informazioni sulle preghiere comuni dei cristiani, sia regolari che occasionalmente eseguite, solitamente in ginocchio (1. 14, 24; 2. 42; 4. 31; 6. 4; 8. 15; 12. 5 , 12; 13.3; 14.23; 20.36; 21.5), così come istruzioni per orari specifici per le preghiere - il 6 e il 9 (3.1; 10.9, 30). Viene menzionata la pratica del digiuno (13,3; 14,23).

Interrogazione sulle fonti del D. s. UN. è stato posto più volte in campo scientifico (vedi, ad esempio: Dupont. 1964), ma non ha ancora una soluzione univoca. La ragione di ciò è che app. Luca, seguendo le tradizioni della descrizione storica antica, non ha fornito riferimenti esatti ed ha elaborato attentamente il testo per raggiungere l'unità di linguaggio e di stile, nascondendo il fatto. confini delle quote. L'uso della testimonianza oculare è discusso in Luca 1. 3. Per gli eventi descritti in D. p. a., uno di questi testimoni oculari oltre all'autore (la questione dei “passaggi del noi” richiede un discorso a parte) potrebbe essere l'ap. Filippo (At 21,8; cfr 8,5-13; 26-40). Inoltre, i ricercatori tradizionalmente isolano il materiale relativo all'ap. Pietro (3.1-10; 9.32-43; 10.1-11.18; 12.3-17), e fanno anche ipotesi su una certa “fonte antiochena” (11.19-30; 13-14 , forse 15). Autore D.s. UN. Si è chiaramente affidato alla tradizione ecclesiale orale associata ai discepoli più vicini di Cristo, poiché cita le parole del Salvatore, che non si trovano nella tradizione evangelica (1,5; 11,16; 20,35). Oltre alle citazioni dirette di S. Scrittura (secondo LXX) nel testo di D. p. UN. contiene molte allusioni (ad esempio, nel discorso di Stefano - 7. 2-53). La questione se l'autore D. s. UN. Conosco le epistole di S. Paul e, se gli era familiare, fino a che punto rimane oggetto di dibattito scientifico. Oltre ad una serie di lettere. coincidenze (espressioni come “servire (operare) il Signore” in Atti 20:19 e Rm 12:11; “corri la corsa” in Atti 20:24 e 2 Tim 4:7; “presta attenzione a te stesso)" in Atti 20,28 e 1 Tim 4,16), che può indicare la lett. dipendenza, ci sono descrizioni simili di episodi nella vita di un ap. Paolo (vedi, ad esempio: 2 Cor 11,32 e At 9,22-25; Gal 1,16 e At 26,17-18; Gal 1,14 e At 22,4).

Resta aperta la questione della sua familiarità con le opere di autori non ecclesiastici (se non avesse utilizzato direttamente le opere di Giuseppe Flavio, avrebbe potuto benissimo rivolgersi alle opere di autori precedenti, ad esempio Nicola di Damasco, quando si trattava di narrazioni politiche contemporanee). Citazioni sono state identificate in Atti 17.28 dall'opera del poeta stoico Arat di Sol (Arat. Phaenom. 5) e in Atti 26.14 dalle “Baccanti” di Euripide (Eur. Bacch. 794 ss.). Inoltre, l'autore D. s. UN. dimostra familiarità con gli insegnamenti dei sadducei e dei farisei, oltre che con quelli greci. filosofi: epicurei e stoici.

I primi lavori critici che mettevano in dubbio l'adeguatezza della riflessione dell'Ap. La storia del cristianesimo primitivo di Luca è apparsa nel XIX secolo. M. L. De Wette (Wette. 1838) confrontò la narrazione in D. con. UN. con il racconto della Lettera ai Galati e giunse alla conclusione che le informazioni di S. Gli archi sono in parte distorti, in parte fittizi e incompleti. Tendenza del D. s. UN. hanno sottolineato gli scienziati della nuova scuola di Tubinga. La critica più radicale al D. s. UN. contenuto nell'opera di F. Overbeck (Overbeck. 1919), che accusò l'ap. Luca in un misto di storia e finzione. E. Trocmé (Trocme é. 1957) ha spiegato gli errori asseritamente contenuti nel D. s. a., perché ap. Luca era uno storico dilettante, incapace di scrivere una vera opera storica. Tra moderno autori delle opere più critiche sull'accuratezza storica dei documenti storici. UN. appartengono ad una penna tedesca. scienziati - G. Lüdemann e J. Roloff (Lü demann. 1987; Roloff. 1981). Opinioni moderatamente apologetiche sul valore storico di D. s. UN. Aderisce anche M. Hengel (Hengel. 1979). In anglo-americano. Negli studi biblici si osserva la tendenza opposta: viene sottolineata l'affidabilità della narrativa storica dell'ap. Luca (Bruce, Marshall, R. Baukem, Hemer, serie “Il Libro degli Atti nel contesto del I secolo”, ecc.).

Il motivo principale delle valutazioni scettiche del D. s. UN. come fonte storica è radicato nel fatto che questo testo viene spesso avvicinato dalla posizione del positivismo storico dei tempi nuovi e contemporanei, ignorando le specificità della scrittura storica antica, nelle tradizioni di cui ha funzionato l'ap. Luca.

Gli storici antichi vedevano il loro compito nel trovare e spiegare le cause degli eventi (Polyb. Hist. 3. 32; 12. 25; Cicero. De orat. 2. 15. 62-63; Dionys. Halicarn. Antiq. 5. 56. 1 ). Allo stesso tempo, gli eventi dovevano essere degni di descrizione, e la narrazione doveva essere utile al lettore e affascinante, il che implicava l'uso di tecniche e costruzioni retoriche (Dionys. Halicarn. Ep. ad Pompeium). Uno dei vantaggi della narrazione storica era considerato una descrizione sequenziale degli eventi. La composizione del saggio doveva essere preceduta dalla raccolta di materiale proveniente da varie fonti, mentre le testimonianze orali di testimoni oculari erano valorizzate al di sopra delle fonti scritte (Luciano. Hist.; Plin. Jun. Ep. 3. 5. 10-15).

Infatti l'unica cosa che contraddistingue la storia dell'ap. Luca dagli scritti greco-romani. storici - questo è ciò che l'autore D. s. UN. non agisce come un osservatore esterno imparziale, sforzandosi di presentare in modo veritiero i fatti a lui noti e nascondendo le sue opinioni (nonostante il fatto che il moralismo sia parte integrante della scrittura storica antica), ma dimostra una visione del mondo pienamente sviluppata che determina il suo atteggiamento nei confronti del eventi in corso e i loro partecipanti. Fino. Il racconto di Luca è innanzitutto una confessione di fede. Inoltre, a differenza del greco-romano. storici, la figura dell'autore nella narrazione è praticamente assente, non si sente il discorso diretto dell'autore (ad eccezione della dedica a Teofilo e delle narrazioni in 1a persona).

Il focus dell'attenzione dello storico era sulle persone e sugli eventi, dal punto di vista. gli autori antichi non sono adatti a scrivere la storia, poiché in greco-romano. Nel mondo, solo gli eventi politici, le descrizioni della vita di generali, politici e governanti, le guerre e gli incidenti statali erano considerati storia. scala. Tutto il resto potrebbe essere incluso nella narrazione solo sotto forma di escursioni. La comprensione teologica della storia, il costante riferimento al ruolo di Dio e al compimento del suo disegno nella storia sono legati al D. s. UN. dal Medio Oriente storiografia.

Per l'evangelista Luca la storia ha innanzitutto un significato teologico: la storia, nell'accezione antica, è un mezzo ausiliario, uno strumento teologico per presentare la narrazione; Ciò che è di primaria importanza per lui non è la storia in quanto tale, ma l'attendibilità degli eventi presentati.

Anche se ci avviciniamo al D. s. UN. con rigorosi criteri di accuratezza storica, diventa evidente il realismo documentario dell'opera dell'apostolo. Luca. Nel D.s. UN. Vengono menzionati 32 paesi, 54 città, 9 isole, 95 persone. chiamata per nome, Roma descritta dettagliatamente. ed ev. istituzioni del potere, vengono forniti precisi riferimenti topografici e cronologici degli eventi, ecc. Quindi, una descrizione del viaggio dell'ap. Paolo da Troas a Mileto (Atti 20,13-15) contiene l'indicazione dei principali insediamenti lungo questo percorso, sebbene lì non si siano verificati incidenti. Descrizioni così precise del percorso compaiono ripetutamente (13.4; 19.21-23; 20.36-38; problemi di scelta della strada - 20.2-3, 13-15; durata del viaggio - 20.6, 15). Nel 27° capitolo. D.s. a., nonostante l'abbondanza di tecniche di narrazione artistica, contiene una descrizione dettagliata del viaggio per mare utilizzando una terminologia speciale.

Precisione nella descrizione dell'amm. La struttura e le istituzioni del potere si manifestano nel fatto che, ad esempio, Filippi è chiamata una “colonia” (16.12), la cui amministrazione è guidata da pretori (στρατηγοί) (16.20; nella traduzione sinodale - governatori). A capo di Tessalonica sono correttamente indicati i πολιτάρχαι (17.6; nella traduzione russa - capi della città). Lo scrittore usa una terminologia precisa per trasmettere i nomi dei romani. posizioni, ad es il proconsole si chiama ἀνθύπατος (13,7-8; 18,12). La descrizione dei primi anni di vita della Chiesa di Gerusalemme (prima di tutto, l'unanimità che vi regnava e la socializzazione della proprietà) (2. 42-47; 4. 32-35; 5. 12-16) dopo la scoperta e lo studio della vita dei Qumraniti non possono più essere considerati idilliaci.

Problemi che richiedono sforzi esegetici includono l'incoerenza cronologica nel discorso di Gamaliele (5,33-39), le discrepanze nei 3 racconti della conversione di S. Paolo (9; 22; 26), alcune incongruenze nella descrizione della vita e del contenuto del sermone dell'apostolo. Paolo nelle sue Epistole e nel D. p. UN. Sì, diverse volte. diversa è la valutazione della Legge di Mosè (cfr: Rm 7,5.12,14 e At 15,10; ma cfr.: 1 Cor 9,19-33 e At 16,3; 18,18; 21. 20-26; 24-14), la soluzione della questione della giustificazione per le opere della legge (cfr Rm 3,28 e At 13,38-39; ma cfr Gal 3,19-21), la teologia naturale (cfr Rm. 1,18-25 e At 17,22-31), l'atteggiamento verso le feste veterotestamentarie (cfr Gal 4,10 e At 20,16) e verso la circoncisione (cfr Gal 6,15 e At 16,3).

Sebbene la sequenza della vita Paolo è presentato più o meno allo stesso modo nelle sue Epistole e in D. p. a., la cronologia dei singoli eventi non sempre coincide (la questione più difficile su cui mettersi d'accordo è quale degli eventi descritti in D. s.a. corrisponde a quanto discusso in Gal. 2).

Nelle epistole di S. Paolo parla poco dei miracoli compiuti e, al contrario, sottolinea la propria debolezza (2 Cor 12,10; cfr 2 Cor 12,12). Nelle Epistole si definisce un cattivo oratore (1 Cor. 2,4; 2 Cor. 10,10), mentre in D. s. UN. pronuncia più volte. magnifico dal punto di vista arte oratoria del discorso.

Storia dell'interpretazione del D. s. UN.

Dal periodo della Chiesa primitiva e dall'era dei Concili ecumenici, le interpretazioni della lingua greca sono state conservate principalmente in frammenti. I loro autori erano schmch. Dionigi di Alessandria († 264/5) (CPG, N 1584, 1590), Origene († 254) (CPG, N 1456), Apollinare di Laodicea († c. 390) (CPG, N 3693), Didimo di Alessandria ( † ca. 398) (CPG, N 2561), Gregorio d'Elvira († ca. 392) (la sua opera fu a lungo attribuita a Origene: Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum / Ed. P. Batiffol, A. Wilmart. P. , 1900. P. 207-213), Ammonio di Alessandria (V o VI secolo) (CPG, N 5504), S. Esichio di Gerusalemme († dopo il 450) (PG. 93. Col. 1387-1390), Sevirus di Antiochia († 538) (CPG, N 7080.15). L'interpretazione più completa e meglio conservata sono le 55 omelie di S. Giovanni Crisostomo († 407), compilati ca. 400 (CPG, N 4426) (scrisse anche diverse omelie all'inizio del D. s.a.). Tra le principali interpretazioni sono note anche quella erroneamente attribuita a Ikumenius (probabilmente VIII secolo; CPG, N C151), e quella del bl. Teofilatto di Bulgaria († 1125) (CPG, N C152).

Da scoli e interpretazioni su singole pericopi di D. s. UN. quelli iscritti con i nomi di Teodoro di Irakli († c. 355) (CPG, N 3565), Eusebio di Emesa († c. 359) (PG. 86. Col. 557-562), S. Atanasio di Alessandria († 373) (CPG, N 2144.11), Santi Basilio Magno († 379) (CPG, N 2907.10), Gregorio il Teologo († c. 390) (CPG, N 3052.11), Epifanio di Salamina († 403) (CPG , N 3761.8), Cirillo d'Alessandria († 444) (CPG, N 5210), Venerabile Arsenio il Grande († c. 449) (CPG, N 5550) e Isidoro Pelusiot († c. 435) (CPG , N 5557), Severian Gabalsky († dopo il 408) (CPG, N 4218), Teodoro di Ancyra († 446) (CPG, N 6140), S. Massimo il Confessore († 662) (CPG, N 7711.9). Un certo numero di manoscritti con catenas sono iscritti con il nome di S. Andrea di Cesarea († 614) (CPG, N C150).

Non si sono conservate le interpretazioni di Diodoro di Tarso († 392) e di Teodoro di Mopsuestia († 428) (si sono conservati il ​​controverso prologo greco e frammenti nelle traduzioni latina e siriaca: CPG, N 3844).

Mn. manoscritti D. s. UN. contengono vari prologhi e prefazioni: alcuni anonimi, altri tratti dalle omelie di S. Giovanni Crisostomo su questo libro. Il più famoso è il prologo, la cui presentazione dei contenuti e il cui apparato ausiliario (numerazione dei capitoli, un'ampia descrizione della vita e dell'opera dell'apostolo Paolo, un breve messaggio sul suo martirio, un elenco di citazioni dell'Antico Testamento, ecc.) sono stati compilati a metà. V secolo da un certo Eufalia (Evagrio) (CPG, N 3640), probabilmente diacono di Alessandria o vescovo della città di Sulka. Attualmente All'epoca l'attendibilità delle informazioni sulla sua vita è messa in dubbio, poiché il prologo di D. s. UN. scoperto nel Goto. traduzione, che permette di datare l'epoca della sua composizione alla 2ª metà. o con. IV secolo L'analisi del prologo ci consente di concludere che il suo autore ha familiarità con le opere di Panfilo o Teodoro di Mopsuestia.

Nasir. lingua in cui è stata scritta l'interpretazione di S. Efraim il Siro († c. 373), ma è stato conservato solo in armeno. traduzione (Conybeare F. C. The Commentary of Ephrem on Acts // The Text of Acts / Ed. J. H. Ropes. L., 1926. P. 373-453. (The Beginnings of Christianity; 3)). Gli scoli di Theodore bar Koni (VIII secolo) sono conosciuti da diversi anni. edizioni (Theodorus bar Koni. Liber Scholiorum / Ed. A. Scher. P., 1910, 1912. (CSCO; 55, 69. Syr.; 19, 26); idem. Livre des Scolies: Rec. de Séert / Ed. R. Hespel, R. Draguet. Louvain, 1981-1982. 2 vol. (CSCO; 431-432. Syr.; 187-188); idem. Livre des Scolies: Rec. d" Urmiah / Ed. R. Hespel. Louvain, 1983. (CSCO; 447-448. Syr.; 193-194)).Le interpretazioni di Ishodad di Merv (IX secolo) sono state conservate (Isho"papà di Merv. Atti degli Apostoli e Tre epistole cattoliche / Ed. M. D. Gibson. Camb., 1913. P. 1-35) e Dionysius bar Salibi († 1171) (Dionysius bar Salibi. In Apocalypsim, Actus et Epistulas Catholicas / Ed. I. Sedlácek. P., 1909, 1910. (CSCO ; 53, 60. Syr.; 18, 20).I commenti alle letture apostoliche dell'anno liturgico sono raccolti in Gannat Bussame (secoli VIII-IX ca.) (inizio edizione: Gannat Bussame: I Die Adventsonntage / Ed. G. J. Reinink Lovanio, 1988. (CSCO; 501-502. Syr.; 211-212)).

Le interpretazioni di Babai il Grande (VII secolo), Giobbe di Cataro (VII secolo) e Avdisho bar Brikha († 1318) non sono state conservate. Tra gli inediti si segnala un'interpretazione anonima del IX secolo, catenas con iscritto il nome dell'antiocheno mon. Sevira (IX secolo), frammenti dell'interpretazione di Mosè di Bar Kefa († 903), interpretazione di Bar Evroyo († 1286).

Se ne conosce una compilazione in arabo, conservata in un manoscritto dei secoli XII-XIII. (CPG, N C153) e interpretazione tradotta dal Sir. lingua, il cui autore è il nestoriano Bishr ibn al-Sirri (c. 867) (Mt. Sinai Arabic Codex 151: II. Acts and Catholic Epistles / Ed. H. Staal. Louvain, 1984. (CSCO; 462-463 .arabo.; 42-43)).

Dalle interpretazioni in latino. risposte scritte in lingua a Eucherio di Lione († 449) (CPL, N 489), poema popolare nel Medioevo a Roma. ipodiaco Aratore († dopo il 550) (CPL, N 1504), opere di Cassiodoro († 583 ca.) (CPL, N 903), Beda il Venerabile († 735) (CPL, N 1357-1359). Compilazioni anonime delle opere di S. Gregorio Magno († 604), interpretazioni di Rabano il Mauro († 856), Remigio d'Auxerre († 908), glosse di Pietro di Lombardia († 1160), Pietro Cantore († 1197), Alberto Magno († 1280), ecc. Dal 12 ° secolo. testo standard per studiare D. con. UN. divenne Glossa Ordinaria di Anselmo Lansky († 1117). Anche le interpretazioni successive sono rappresentate principalmente da glosse e postilla (la più significativa è quella di Nicola Lyra († 1349)). Il passaggio ad un'interpretazione critica del D. s. UN. possono essere considerati gli appunti di Erasmo da Rotterdam all'edizione greca. e lat. testi del Nuovo Testamento (1516) e le sue “Parafrasi del Nuovo Testamento” (1517-1524).

D.s. UN. nel culto

Esercitarsi nella lettura sequenziale del D. s. UN. poiché la celebrazione eucaristica da Pasqua a Pentecoste è conosciuta in tutte le antiche tradizioni liturgiche (compresa quella nordafricana, poco conservata). Ciò è dovuto al fatto che il D. s. UN. continuare la storia del Vangelo, raccontando gli eventi accaduti dopo la risurrezione e l'ascensione del Signore. Anche in quei monumenti dove il sistema delle letture dell'anno liturgico è meno ricalcato, D. s. UN. costituiscono la lettura principale della Festa di Pentecoste.

Nella Chiesa ortodossa

moderno pratica di lettura D. s. UN. basato su una sintesi dell'antica Gerusalemme e delle tradizioni polacche. Già nel Typikon polacco della Grande Chiesa. Secoli IX-XI la scelta delle letture liturgiche da Pasqua a Pentecoste è quasi identica al sistema attualmente accettato. D.s. UN. durante questo periodo vengono letti in sequenza, un concetto dopo l'altro (i D.s.a. sono divisi in concetti in modo che alcuni versetti vengono omessi), iniziando con la Divina Liturgia del 1° giorno di Pasqua (1° concetto - Atti 1. 1-8) e terminando con la Divina Liturgia del sabato prima di Pentecoste (51a concezione - At 27,1-44). Le letture domenicali sono incluse nella serie sequenziale generale, da cui solo le letture delle feste di Antipasca (quando si legge la 14a concezione - At 5, 12-20), di Mezza Pentecoste (quando si legge la 34a concezione - At 14 . 6-18) risaltano), l'Ascensione del Signore (quando si rilegge la 1a concezione (dove si parla dell'Ascensione), che ha una forma più completa che a Pasqua - At 1,1-12) e la Pentecoste (quando si legge il 3° concepimento (dove si parla dell'evento della Discesa dello Spirito Santo sugli Apostoli) - At 2,1-11); Le letture della Settimana (domenica) sul Samaritano e del sabato prima di questa Settimana vengono riorganizzate (sabato si legge la 29a concezione, domenica 28). Le letture della Pentecoste e della sua Mezzanotte sono escluse dalla serie generale, così che nella Settimana luminosa dopo il 2° concepimento (lunedì) si legge la 4° (martedì), e nella 5a settimana dopo Pasqua dopo il 32° concepimento (mercoledì Mezza estate) viene letto il 35 (giovedì). Sono escluse dalla serie generale anche la 33a (At 13,25-32) e la 49a (At 26,1-5.12-20), che si leggono nelle feste della decollazione di Giovanni Battista (29 agosto). e S. Uguali agli apostoli Costantino ed Elena (21 maggio), rispettivamente: queste letture sono state scelte perché la 33a Concezione menziona il sermone di S. Giovanni Battista, e nella 49a concezione si parla della miracolosa conversione di S. Paolo a Cristo, paragonabile alla conversione degli Apostoli Uguali. diavoletto Costantino.

Una lettura simile per la festa della decollazione di Giovanni Battista (At 13,16-42) si trova già in armeno antico. traduzione del Lezionario di Gerusalemme, che riflette la pratica del culto di Gerusalemme nel V secolo. Leggendo il D.s. UN. in questo monumento e nel suo carico. analogo (che riflette la pratica del culto gerosolimitano intorno al V-VII secolo) è indicato anche nella memoria: ap. Tommaso (24 o 23 agosto) (Atti 1,12-14; non letto ora), ap. Filippo (15 novembre, ora 14 novembre) (Atti 8,26-40), antenato Davide e apostolo. Giacomo, fratello del Signore (25 o 24 dicembre) (At 15,1-29; nella traduzione georgiana del Lezionario di Gerusalemme - 26 dicembre, lettura abbreviata in Atti 15,13-29), prima parte. Stefano (26 dicembre, ora - 27 dicembre) (Atti 6,8 - 8,2), gli apostoli Giacomo e Giovanni (evangelista) Zebedeo (29 dicembre) (Atti 12,1-24; nella traduzione georgiana abbreviato in Atti 12,1-17); I Bambini di Betlemme (9 o 18 maggio) (poiché Atti 12,1-24 racconta della morte inaspettata di Erode, sebbene non sia l'Erode che ha ucciso i bambini, ma il persecutore degli apostoli) e il Giovedì Santo (Atti 1,15- 26 - la storia dell'elezione di Mattia al posto di Giuda il traditore). Nel moderno Gli Apostoli di queste pericopi indicano solo la lettura a memoria della Prima Ora. Stefano (27 dicembre; Atti 6,8-15; 7,1-5, 47-60) e ap. Giacomo Zebedeo (30 aprile; Atti 12,1-11). La stessa concezione che nella memoria dell'ap. Giacobbe Zebedeo, legge secondo i tempi moderni. Carta, in ricordo del Grande Martire. San Giorgio il Vittorioso (23 aprile, nonché nei giorni del ricordo della consacrazione delle chiese in suo onore); tra i monumenti del culto dell'antica Gerusalemme, leggendo da D. p. UN. in ricordo del Grande Martire. Nel carico è indicato San Giorgio il Vittorioso. traduzione del Lezionario di Gerusalemme, ma la scelta della pericope differisce da quella moderna - At 16,16-34. Nel carico. traduzione del Lezionario di Gerusalemme ci sono altre 2 letture dal D. p. a.- in memoria di S. Atanasio il Grande e tutti i maestri della Chiesa (2 maggio) (At 20,28-32) e in ricordo dell'incendio di Gerusalemme da parte dei Persiani (17 maggio) (At 4,5-22).

Oltre alle letture sulla Decollazione di Giovanni Battista e sulla memoria di S. Giacomo Zebedeo, Prima Ora. Stefano e martire. San Giorgio il Vittorioso nei tempi moderni. Molti altri sono indicati agli Apostoli. letture dal D. s. UN. per le festività del circolo fisso annuale: in ricordo di schmch. Dionigi l'Areopagita (3 ottobre; At 17,16-34), al Concilio di S. Giovanni Battista (7 gennaio; At 19,1-8), in ricordo dell'ap. Pietro (16 gennaio; At 12,1-11), in ricordo degli apostoli Bartolomeo e Barnaba (11 giugno; At 11,19-26, 29-30), in ricordo del “rinnovamento di Costantinopoli” (cioè fondazione e consacrazione K-Polya) (11 maggio; Atti 18. 1-11) (la scelta degli inizi elencati risale all'antica tradizione K-polacca ed era già registrata nel Typikon della Grande Chiesa), così come in ricordo dell'ap. Anania (1 ottobre; At 9,10-19) e nelle grandi ore della vigilia dell'Epifania (all'ora 1: At 13,25-32; all'ora 3: At 19,1-8) (in il Grande Tipico, lettura apostolica centrale in memoria dell'apostolo Anania - 1 Cor 4,9-16; non vengono menzionate le grandi ore; At 19,1-8 letto il sabato prima dell'Epifania).

Oltre alle letture liturgiche di D. s. a., secondo quanto oggi accettato nell'Ortodossia. Le chiese di rito gerosolimitano vengono utilizzate anche per la Grande Lettura durante la Veglia Notturna. In tale veste il D. s. UN. deve essere letto in sequenza (senza omissioni - a differenza degli inizi liturgici) durante le veglie notturne della domenica, iniziando con la settimana di Antipascha e terminando con la settimana di Pentecoste (nella pratica moderna questa tradizione non è stata preservata, nonostante le istruzioni del Tipico). Inoltre, ad imitazione della grande lettura durante la veglia notturna, la lettura di D. s. UN. compreso nel servizio divino della sera del Sabato Santo - al termine dei Vespri e della Liturgia di S. Basilio Magno dovrebbe eseguire la benedizione dei pani e iniziare subito a leggere i D. s. UN. interamente; dopo la lettura si canta il pannikhis del Grande Sabato (“Ufficio di Mezzanotte di Pasqua”); Questo schema (vespri - benedizione dei pani - grande lettura - un servizio che ricorda il mattutino) avvicina deliberatamente il servizio del Sabato Santo alla consueta veglia notturna domenicale. Nel moderno Per prassi, a causa del consueto trasferimento della liturgia del Sabato Santo al mattino di questo giorno, la benedizione dei pani avviene subito dopo la liturgia, ma la lettura del D. s. UN. inizia ca. 20.00-21.00 ora moderna il tempo di conteggio e termina ca. 23.00-23.30, immediatamente prima dell'inizio dell'Ufficio di Mezzanotte di Pasqua (in questo caso il più delle volte viene letta solo una parte del libro di D. s.a.); al plurale Nelle chiese, secondo la tradizione, questa è la lettura del D. s. a., che apre la notte di Pasqua, non è eseguita dal clero, ma da pii laici.

Nella moderna tradizione cattolica

In OccidenteD. Con. UN. oltre al periodo di Pentecoste, si leggono nella vigilia della Natività di Cristo, nell'ottava della Natività, nell'Epifania del Signore, nella Pasqua (il moderno Lezionario cattolico, che permette in certi casi di scegliere letture , prescrive di dare la precedenza al D. s.a. nel celebrare il sacramento del Battesimo nel giorno di Pasqua), sull'Indirizzo dell'Ap. Paolo, in ricordo degli apostoli Mattia, Barnaba, Bartolomeo, in ricordo della consacrazione della basilica nel nome di Pietro e Paolo (18 novembre), nonché in occasioni particolari (sui perseguitati, sugli ammalati, sui fame, ecc.).

“Gli Atti degli Apostoli” è il primo libro pubblicato in Russia. Si presume che l'epoca della sua creazione sia l'inizio del II secolo d.C. Chi ha scritto quest'opera unica, cosa si dice nel libro: proponiamo di considerare queste domande nell'articolo.

Quando è stato scritto il libro?

Gli Atti degli Apostoli, come sappiamo, furono scritti qualche tempo dopo il Vangelo di Luca. L'autore Luca è menzionato nel Vangelo di Marco, datato prima del 70 d.C. circa. Pertanto, è chiaro che il Vangelo di Luca non può essere stato scritto prima di questa data.

In effetti, gli studiosi affermano che Luca scrisse alla fine del I secolo. Inoltre, si può ritenere che l'autore dell'opera "Gli Atti degli Apostoli" si sia basato sul libro "Antichità degli ebrei", scritto dallo storico ebreo Giuseppe e presentato all'umanità nel 93 d.C.

Ad esempio, il suo appello a Gamaliele nel passaggio seguente:

"(Atti 5:34): Allora si presentò nel sinedrio uno, chiamato Gamaliele, medico della legge, il più alto in rango tra tutto il popolo, e disse loro: "Che farete riguardo a questo popolo? Finora si sono esaltati i Teuda, vantandosi di essere qualcuno; al quale si unirono parecchie persone, circa quattrocento persone; egli fu ucciso, e tutti quelli che gli obbedivano furono dispersi e ridotti al nulla. Dopo questo, Giuda si levò dalla Galilea nel tempo di occultamento e portò via molta gente dietro di sé; anche lui perì, e tutti, anche quelli che gli obbedivano, si dispersero. E ora dico che non mi asterrò da queste persone e li lasceremo in pace, perché se quest'uomo prende qualcuno azione, non servirà a nulla. Ma se da parte di Dio non potessi rovesciare, così da non essere trovato nemmeno nella battaglia contro Dio". Queste parole furono attribuite dagli Atti a Gamaliele, ma non poteva esserne responsabile.

Si presume che sia sopravvissuto alla rivolta di Teuda e "dopo di lui Giuda di Galilea". Se questa riunione del Sinedrio ebbe luogo intorno al 35 d.C., la rivolta di Theud non era ancora avvenuta. Dopotutto, è noto che la rivolta di Giuda Galileo avvenne 30 anni prima.

Luca scrisse gli Atti degli Apostoli dopo l'evento e non si rese conto del suo errore, probabilmente perché, sebbene Giuseppe Flavio avesse la cronologia corretta, menzionò Giuda dopo aver menzionato Teuda.

Un'errata interpretazione o una scarsa presentazione delle antichità potrebbero indurre qualcuno a pensare che Theudas sia vissuto prima di Giuda di Galilea. Da questo e da molti altri esempi possiamo stabilire con certezza che il libro degli Atti degli apostoli fu scritto nei primi anni del II secolo.

Per chi è stato scritto il libro?

La visione cristiana è che Luca scrisse gli Atti degli Apostoli come un resoconto storico dei primi anni del cristianesimo. Il libro è indirizzato a Teofilo, ma doveva essere scritto per un pubblico più ampio, compresi i convertiti e i potenziali convertiti.

Teofilo ("amico di Dio") potrebbe essere stato una persona reale o semplicemente simboleggiato i credenti. Le leggi sembrano essere state scritte per una comunità cristiana che cominciava a identificarsi come distinta dai cristiani gnostici, e sembra che l'autore abbia cercato di riunire diversi filoni di questo cristianesimo.

I lettori degli Atti degli Apostoli probabilmente includevano gran parte della comunità cristiana "centrista". Questo potrebbe essere stato rivolto ai sostenitori dei "Paulisti" e degli gnostici che erano in grado di accettare un approccio centrista al cristianesimo. Ciò dimostra che i cristiani erano amichevoli e leali verso Roma, quindi potrebbero anche essere state persone destinate a impressionare i romani come segno che il cristianesimo non era soggetto al dominio romano.

Quali libri scrisse l’apostolo Paolo?

Paolo scrisse la maggior parte dei libri del Nuovo Testamento: Romani, 1 Corinzi, 2 Corinzi, Efesini, Galati, Collisioni, 1 Timoteo, 2 Timoteo, Tito, 1 Tessalonicesi, 2 Tessalonicesi, Filemone e Filippesi.

Quali due libri del Vangelo furono scritti dagli apostoli?

La storia del II secolo ci dice che i Vangeli di Matteo e Giovanni furono scritti dagli apostoli, sebbene i libri fossero originariamente anonimi. Gli interpreti moderni del Nuovo Testamento affermano che non era così, poiché nessuno dei Vangeli avrebbe potuto essere scritto da un testimone oculare degli eventi descritti.

Quali apostoli della Bibbia dicono ciò che è scritto?

La frase “sta scritto” appare in 93 versetti della Bibbia. I seguenti libri del Nuovo Testamento includono testi dei seguenti autori: Matteo, Marco, Luca, Giovanni: Atti, Romani, 1 Corinzi, 2 Corinzi, Galati, Ebrei e 1 Pietro.

In che modo gli apostoli scrissero i libri della Bibbia?

Ognuno di loro era ispirato da Dio (vedere 2 Timoteo 3:16-17) e di solito uno scriba scriveva le loro parole. L'interpretazione degli atti dei santi apostoli insegna ai cristiani a seguire la parola di Gesù e a non allontanarsi dalla retta via.

Riassumiamo

Il libro "Gli Atti degli Apostoli" fu scritto molto probabilmente all'inizio del II secolo d.C. Da quel momento in poi divenne una guida per i cristiani nella sequela di Gesù e dei suoi seguaci. Questo straordinario lavoro è diventato la prima pubblicazione stampata in Russia. Studiando le verità scritte del cristianesimo, una persona può scoprire un mondo in cui regnano il perdono e l'amore per tutti i rappresentanti della razza umana.