Co leży u podstaw kultury według Malinowskiego. Naukowa teoria kultury

Streszczenie na temat:

"B. Malinowski i jego teoria kultury”

Wykonane:

studentka IV roku,

EF, spec. studia Rerio,

gr. 4 Ra

Sprawdzony:

Stawropol, 2012

Wprowadzenie…………………………………………………………………..3

1. Droga życiowa i działalność naukowa Bronisława Malinowskiego….5

2. Koncepcja kultury Bronisława Malinowskiego……………………………...8

Zakończenie..……………………………………………………………… ……………………..17

Lista referencji……………………………………………………………... 20

Wstęp

Rozwój antropologii społecznej jako nauki o własnym statusie naukowym jest ściśle związany z nazwiskiem brytyjskiego uczonego, polskiego pochodzenia, Bronisława Kaspara Malinowskiego (1884–1942), który wraz z Alfredem Reginaldem Radcliffe-Brownem (1881–1955) ), uważany jest za twórcę współczesnych nauk społecznych, antropologii. Malinowski rozwinął swoją koncepcję naukową w duchu funkcjonalizmu, który na początku XX wieku stał się teoretyczną podstawą głównego kierunku antropologicznego.

Punktem wyjścia w rozwoju poglądów Malinowskiego był sprzeciw wobec ewolucjonistycznych i dyfuzjonistycznych teorii kultury, a także „atomistycznego badania cech kulturowych poza kontekstem społecznym”. Za główny cel całej swojej pracy uważał zrozumienie mechanizmu ludzkiej kultury, powiązań między procesami psychologicznymi człowieka a instytucjami społecznymi, a także biologicznymi podstawami uniwersalnych tradycji i myślenia człowieka.

Metody, którymi Malinowski posługiwał się w swojej pracy, opierały się na intensywnych badaniach terenowych i szczegółowej analizie porównawczej tradycji ludzkich w pełnym kontekście społecznym.

Adekwatność tematu badań.Praca Malinowskiego była ważna dla socjologii i psychologii społecznej. Dość powiedzieć, że jest ona obecna na spisach literatury z zakresu antropologii społecznej.Trzeba też powiedzieć, że pytania formułowane przez antropologa w odniesieniu do kultury powinny być bliskie socjologom, psychologom, folklorystom i językoznawcom, gdyż kultura jest jednym polem dla przedstawicieli wszystkich dyscyplin badających jej indywidualne perspektywy i aspekty. Z tego punktu widzenia pytania, dlaczego, dlaczego, dlaczego pewne zjawiska istnieją (pojawiają się, wymierają) w kulturze, należą do kluczowych pytań, na które odpowiedzi nie mogą nie zainteresować nie tylko specjalistów, ale także każdego zdrowego człowieka.

Właściwie każda teoria, której zastosowanie zapewnia wzrost nowej wiedzy, zawiera elementy analizy funkcjonalnej.

Sam Malinowski naliczył co najmniej 27 poprzedników, którzy w mniejszym lub większym stopniu stosowali podejście funkcjonalne w interpretacji faktów kulturowych. Należą do nich Tylor, Robertson Smith, Sumner, Durkheim itp. Obecnie Jacobson, Propp, Levi-Strauss można uznać za zwolenników podejścia funkcjonalnego. Ale żaden z nich nie wykorzystał możliwości analizy funkcjonalnej w takim stopniu, w jakim Malinowski był w stanie to zrobić.

1. Droga życiowa i działalność naukowa Bronisława Malinowskiego

Bronisław Kasper Malinowski (B. Malinowski, 1884-1942) – angielski etnograf i socjolog polskiego pochodzenia, jeden z twórców angielskiej szkoły funkcjonalnej w antropologii brytyjskiej. Stopień doktora filozofii w dziedzinie fizyki i matematyki uzyskał w 1908 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Studiował psychologię i historyczną ekonomię polityczną na Uniwersytecie w Lipsku, następnie w 1910 roku wstąpił do London School of Economics. Studiując antropologię i etnografię w London School of Economics (1910 - 1914), komunikował się z J. Fraserem, C. Seligmanem, E. Westermarckiem i innymi wybitnymi ekspertami w wybranej przez siebie dziedzinie. W latach 1914-1918 Prowadził etnograficzne badania terenowe na Nowej Gwinei i na Wyspach Trobriand (1914-1918), następnie spędził rok na Wyspach Kanaryjskich i dwa lata w Australii. Po powrocie do Europy B. Malinowski rozpoczął nauczanie antropologii społecznej na Uniwersytecie Londyńskim i otrzymał tam tytuł profesora (1927). Od 1927 profesor antropologii społecznej na Uniwersytecie Londyńskim. W latach 1938-1942 pracował na Uniwersytecie Yale (USA).

Malinowski, opierając się na swoich doświadczeniach w badaniach praktycznych, opracował metodologię, zgodnie z którą antropolog ma obowiązek spędzić jakiś czas w roli obserwatora w badanym społeczeństwie. Wymóg ten jest nadal najważniejszym warunkiem badań społecznych i antropologicznych prowadzonych przez jego studentów w London School of Economics. Podejście, jakie B. Malinowski wprowadził do nauk antropologicznych, miało na celu uczynienie badań antropologicznych (kulturowych) możliwie najbardziej obiektywnymi i naukowymi. W rozumieniu Malinowskiego oznaczało to przełamanie tradycji, w ramach której kultura jest przedmiotem przede wszystkim filozoficznego rozumienia w ramach logiki, etyki, estetyki, językoznawstwa, filozofii nauki i historii sztuki. Malinowski zachował się jak przyrodnik. Przez kilka lat mieszkał wśród tubylców, zbudował chatę w miejscowej wiosce i obserwował codzienne życie wyspiarzy od środka. Razem z nimi łowił ryby, polował, uczył się lokalnego języka, aktywnie porozumiewał się, uczestniczył w świętach, obrzędach i ceremoniach. Głęboko rozumiał lokalne zwyczaje, wyuczone wierzenia, symbole, postawy, reakcje behawioralne ludzi, aby pokazać głębokie wewnętrzne powiązanie wszystkich tych przejawów badanej kultury.

Malinowski starał się interpretować pewne problemy konkretnej kultury w kategoriach podstawowych sytuacji ludzkich, badać funkcjonowanie poszczególnych elementów kultury w kulturze jako całości. Rozumiał kulturę jako holistyczny, zintegrowany, skoordynowany system, którego wszystkie części są ze sobą ściśle powiązane. Na tej podstawie domagał się, aby każdy aspekt kultury był rozpatrywany w holistycznym kontekście kulturowym, w którym funkcjonuje. Uznając kulturę za zjawisko uniwersalne, argumentował, że kultury są w zasadzie porównywalne i że analiza porównawcza kultur pozwala odkryć ich wzorce. Jako główną metodę badawczą zaproponował podejście funkcjonalne do badania zjawisk społeczno-kulturowych. Uważał, że metoda funkcjonalna, skupiona na badaniu żywych kultur, pozwala uniknąć arbitralnych i bezpodstawnych uogólnień i jest niezbędnym warunkiem analizy porównawczej. Malinowski odegrał decydującą rolę w ukształtowaniu się angielskiej szkoły antropologicznej.

Główne prace: Argonauci zachodniego Pacyfiku. NY, 1961. Naukowa teoria kultury i inne eseje NY, 1960. Wolność i cywilizacja NY, 1944. Dynamika zmian kulturowych L., 1946. Magia, nauka i religia i inne eseje Boston., 1948.

Artykuł B. Malinowskiego „Analiza funkcjonalna” (pierwotnie The Fuctional Theory - „Functional Theory”) został opublikowany w 1944 r. w jego ostatnim teoretycznym zbiorze artykułów B. Malinowskiego. Teoria funkcjonalna // Naukowa teoria kultury i inne eseje. Chapel Hill, 1944. s. 147-176 (tłumaczenie rosyjskie: Bronisław Malinowski. Naukowa teoria kultury. Wydawnictwo OSU, Moskwa, 2005). Autor podaje w nim ogólny opis metody badania kultur, którą sam stosował z wielkim sukcesem, a którą określa jako „analizę funkcjonalną”.

1. Koncepcja kultury Bronisława Malinowskiego

Pierwszą definicję pojęcia kultury Malinowski próbował sformułować w artykule „Antropologia” z 1926 r., następnie na jej podstawie zbudować szerszą teorię kultury, przedstawiając ją w artykule „Kultura” w 1931 r. Później, w 1937 r., w pracy „Kultura jako wyznacznik zachowania” autor formułuje teoretyczne podstawy swojego kierunku. Ostateczna wersja koncepcji kultury Malinowskiego zawarta jest jednak w jego dziele „Naukowa teoria kultury i inne eseje” (1944).

Model kultury zaproponowany przez Malinowskiego w jego ostatniej pracy przedstawiony jest w formie diagramu składającego się z kolumn A, B, C i D, co może służyć jako dobry przykład ulubionego przez autora sposobu prezentacji materiału.

Kolumna A zawiera czynniki zewnętrzne determinujące kulturę. Obejmuje to te czynniki, które determinują rozwój i ogólny stan danej kultury, ale same nie są częścią jej składu. Są to potrzeby biologiczne organizmu ludzkiego, środowisko geograficzne, środowisko człowieka i rasa. Środowisko człowieka obejmuje historię i wszelkiego rodzaju kontakty ze światem zewnętrznym. Ramy zewnętrzne wyznaczają moment w czasie i przestrzeni istnienia danej rzeczywistości kulturowej w określonym momencie historycznym. Badacz musi się z tym wszystkim zapoznać, zanim przystąpi do bezpośrednich badań terenowych.

W kolumnie B badacz wskazuje najbardziej typowe sytuacje w skali jednostkowej i plemiennej – na ich podstawie musi wprowadzić dane dotyczące badanej kultury, która w każdym przypadku jest inna. Malinowski stosuje tutaj metodę biograficzną, rozważając problemy opisu w ramach cyklu życia człowieka. Procedura ta nie stanowi jeszcze analizy funkcjonalnej, a stanowi jedynie jej część wprowadzającą.

Kolumna C zawiera funkcjonalne aspekty kultury. Obejmuje to ekonomię, edukację, politykę, prawo, magię i religię, naukę, sztukę, wypoczynek i rekreację. Każdy aspekt funkcjonalny Malinowski rozważa na kilku poziomach. Każdy z nich ma trójwarstwową strukturę: opisową, funkcjonalną i ideologiczną. Wszystkie aspekty kultury mają swoją hierarchię: baza ekonomiczna, aspekty społeczne, aspekty kulturowe (religia, sztuka itp.). Aspekty kultury mają charakter uniwersalny, gdyż odzwierciedlają podstawowe formy działalności człowieka, formy przystosowania człowieka do warunków środowiskowych. W holistycznym (w szerokim sensie) rozumieniu kultury Malinowskiego aspekty łączą się w duże systemy zorganizowanej działalności człowieka, zwane instytucjami.

W kolumnie D Malinowski umieszcza główne czynniki kulturowe. Należą do nich: podłoże materialne, organizacja społeczna i język. Czynniki są głównymi formami kultury, ponieważ w każdej kulturze odgrywają szczególnie ważną rolę, przenikając wszystkie jej aspekty, co znajduje odzwierciedlenie w kolumnie C.

Schematy tego rodzaju były ulubioną formą reprezentacji Malinowskiego różnego typu kategorii analitycznych. Dały możliwość w miarę pełnego opisu zjawisk, które autor nazwał kulturą.

Pojęcie instytucji nierozerwalnie wiąże się z pojęciem kultury, wprowadzonym do antropologii społecznej przez Malinowskiego. Zdaniem Malinowskiego instytucje to najmniejsze elementy nauki, na jakie można podzielić kulturę – rzeczywiste składniki kultury, posiadające pewien stopień rozciągłości, rozpowszechnienia i niezależności, zorganizowane systemy ludzkiej działalności. Każda kultura ma swój charakterystyczny skład instytucji, które mogą różnić się specyfiką i wielkością. Malinowski definiuje instytucję na dwa sposoby: albo jako grupę ludzi realizujących wspólne działania, albo jako zorganizowany system ludzkiej działalności. Grupa osób zaangażowanych we wspólne działania żyje w określonym środowisku, posiada cechy materialne, pewną wiedzę niezbędną przy korzystaniu z tych atrybutów i otoczenia, a także normy i reguły, które determinują zachowanie w grupie oraz kolejność działań. Grupa ta posiada własny system wartości i przekonań, który umożliwia jej organizację i wyznacza cel działania, tworząc tym samym wyjściową podstawę instytucji. Przekonania i wartości właściwe danej grupie i nadające jej określone znaczenie kulturowe różnią się od funkcji instytucji, od obiektywnej roli, jaką odgrywa ona w holistycznym systemie kultury. Zatem wyjściową podstawą instytucji jest subiektywne uzasadnienie istnienia instytucji i jej roli, zgodne z przekonaniami i wartościami kulturowymi. A funkcją instytucji jest jej faktyczne powiązanie z integralnym systemem kultury, sposób, w jaki pozwala zachować strukturę tego systemu.

Pojęcie instytucji stało się w antropologii Malinowskiego główną zasadą integracji obserwowanej rzeczywistości. Na tym właśnie polega oryginalność jego analizy działania systemu kulturalnego, przeprowadzonej w oparciu o szczegółowy opis rzeczywistości kulturowej, obserwowanej z punktu widzenia działania pewnego typu instytucji, co z kolei ukazane jest w kontekście integralnego systemu kulturowego. Dobrym przykładem analizy tego rodzaju jest badanie instytucji wymiany Kula w pierwszej dużej monografii Malinowskiego „Argonauci zachodniego Pacyfiku”. Z pozycji tej instytucji autor starał się opisać całe życie społeczne i kulturę mieszkańców Wysp Trobrianda. Działania związane z wymianą Kula przenikają niemal wszystkie aspekty życia społeczności tutaj: organizację gospodarczą, wymianę handlową, struktury pokrewieństwa, organizację społeczną, zwyczaje, rytuały, magię i mitologię. Znaczenie Kula staje się jasne dopiero w holistycznym systemie kulturowym.

W podobny sposób Malinowski przedstawił analizę instytucji ekonomii w swojej ostatniej obszernej monografii „Ogrody koralowe i ich magia”, która jest przykładem dojrzałego już funkcjonalizmu.

Takie rozumienie instytucji jako narzędzia analizy, jako opcji metodologicznych decyzji pozwoliło Malinowskiemu odkryć ukryte relacje i współzależności pomiędzy poszczególnymi obszarami ludzkiej aktywności kulturalnej. Wskazywał na integralny charakter kultury i społeczeństwa, zachęcając tym samym do ich głębszej analizy.

Koncepcja kultury Malinowskiego była logiczną konsekwencją jego badań empirycznych. Kultura wyspiarzy Trobriandów była dla niego zintegrowanym i harmonijnie funkcjonującym systemem, będąc jednocześnie czymś w rodzaju archetypu wszelkiej kultury ludzkiej. Jednak Malinowski na tym nie poprzestał. Rozumiał także kulturę jako aparat zaspokajania potrzeb: „Kultura to system przedmiotów, działań i pozycji, w którym każda część istnieje jako środek do osiągnięcia celu”. „Zawsze prowadzi człowieka do zaspokojenia potrzeb”. Według Malinowskiego każda działalność człowieka ma charakter celowy, jest zorientowana w określonym kierunku lub pełni określoną funkcję. Na tej podstawie Malinowski formułuje nowy wymiar, wokół którego buduje swoje zasady teoretyczne. Tutaj nacisk położony jest na „użytkowanie” przedmiotu, jego „rolę” lub „funkcję”. „Wszystkie elementy kultury, jeśli ta koncepcja kultury jest słuszna, muszą działać, funkcjonować, być skuteczne i wydajne. Ta dynamiczna natura elementów kultury i ich relacji prowadzi do poglądu, że najważniejszym zadaniem etnografii jest badanie funkcji kultury”. Takie rozumienie kultury było nowością w antropologii społecznej na początku stulecia. Teorię kultury, rozumianą jako mechanizm adaptacyjny umożliwiający zaspokajanie potrzeb człowieka, zapoczątkował Malinowski w artykule „Kultura”, ale szerzej rozwinął w wydanej już po śmierci Malinowskiego książce „Naukowa teoria kultury”. Ale już w 1926 roku Malinowski pisał: „...teoria antropologiczna stara się wyjaśnić fakty antropologiczne na wszystkich poziomach rozwoju poprzez analizę ich funkcji, roli, jaką odgrywają w integrującym systemie kultury, sposobu ich odgrywania w kulturowym systemie systemu, sposób zachowania relacji w tym systemie, sposób połączenia tego systemu z otaczającym go światem fizycznym.” Tutaj system to nie tylko zbiór warunków, ale także integralny system kultury, tj. połączone i powiązane ze sobą wszystkimi swoimi aspektami.

n1.doc

Malinowski B. Naukowa teoria kultury 146

IV. Co to jest kultura?
Warto zacząć od spojrzenia na kulturę w jej różnorodnych przejawach z lotu ptaka. Jasne jest, że jest to jedna całość, na którą składają się narzędzia i dobra konsumpcyjne, statuty konstytucyjne różnych grup społecznych, ludzkie idee i umiejętności, wierzenia i zwyczaje. Niezależnie od tego, czy weźmiemy kulturę niezwykle prostą i prymitywną, czy też niezwykle złożoną i rozwiniętą, widzimy przed sobą ogromny mechanizm – po części materialny, po części ludzki, po części duchowy – dzięki któremu człowiek jest w stanie sobie poradzić z tymi specyficznymi, specyficznymi problemami , z którym się spotyka. Problemy te wynikają z faktu, że człowiek ma organizm podporządkowany różnym potrzebom organicznym i żyje w środowisku, które jest zarówno jego najlepszym przyjacielem, dostarczającym mu surowców do pracy, jak i jego najniebezpieczniejszym wrogiem, skrywającym w sobie wiele wrogich sił. do niego.

W tym nieco banalnym i oczywiście bezpretensjonalnym stwierdzeniu, które będziemy krok po kroku rozwijać, założyliśmy przede wszystkim, że w Teoria kultury musi opierać się na fakcie biologicznym. Ludzie to gatunek zwierzęcy. Podlegają warunkom naturalnym, które muszą zapewniać przetrwanie osobników, rozmnażanie i utrzymanie organizmów w stanie użytkowym. Ponadto dzięki wyposażeniu w artefakty, a także możliwości ich wytwarzania i możliwości korzystania z nich, człowiek tworzy środowisko wtórne. Jak dotąd nie powiedzieliśmy w zasadzie nic nowego; Podobne definicje kultury często opracowywano już wcześniej. Jednak z tego wszystkiego wyciągniemy kilka dodatkowych wniosków.

Przede wszystkim jasne jest, że zaspokojenie organicznych, czyli podstawowych potrzeb człowieka i gatunku, stanowi minimalny niezbędny zestaw warunków, jakie musi spełniać każda kultura. Musi rozwiązać problemy generowane przez zapotrzebowanie człowieka na żywność, jego potrzebę reprodukcji i potrzeby higieniczne. Problemy te rozwiązuje się budując nowy – wtórny lub sztuczny – środowisko. To środowisko, które nie jest niczym innym jak samą kulturą, musi być stale odtwarzane, utrzymywane i kontrolowane. Tworzy to coś, co w najszerszym znaczeniu można nazwać nowy standard życia i zależy to od poziomu kulturowego społeczności, środowiska i wyników grupy. Kulturowy poziom życia oznacza natomiast pojawienie się nowych potrzeb i podporządkowanie ludzkich zachowań nowym imperatywom, czyli determinantom. Tradycję kulturową należy oczywiście przekazywać z pokolenia na pokolenie. Każda kultura musi mieć określone metody i mechanizmy edukacji. Należy zachować porządek i prawo, gdyż istotą każdego osiągnięcia kulturalnego jest współpraca. Każda społeczność musi posiadać mechanizmy sankcjonujące zwyczaje, etykę i prawo. Materialne podłoże kultury należy odnawiać i utrzymywać w stanie użytkowym. W związku z tym konieczna jest jakaś forma organizacji gospodarczej, nawet jeśli mówimy o najbardziej prymitywnych kulturach.

Więc w przede wszystkim człowiek musi zaspokajać wszystkie potrzeby swojego ciała. Musi tworzyć narzędzia i wykonywać czynności, które zapewnią mu pożywienie, ciepło, schronienie, ubranie, ochronę przed zimnem, wiatrem i złą pogodą. Musi się chronić i organizować ochronę przed wrogami zewnętrznymi i niebezpieczeństwami: zagrożeniami fizycznymi, zwierzętami i ludźmi. Wszystkie te podstawowe problemy ludzkie są rozwiązywane przez jednostkę poprzez artefakty, współpracę grupową oraz rozwój wiedzy, wartości i etyki. Postaramy się pokazać, że możliwe jest stworzenie teorii łączącej potrzeby podstawowe z ich kulturowymi zadowolenie z powstania nowych potrzeb kulturalnych oraz że te nowe potrzeby narzucają człowiekowi i społeczeństwu wtórny typ determinizmu. Będziemy potrafili rozróżnić imperatywy instrumentalne – wynikające z rodzajów działalności, takich jak imperatywy ekonomiczne, normatywne, edukacyjne i polityczne – oraz imperatywy integracyjne. Zaliczamy tu wiedzę, religię i magię. Działalność artystyczną i rekreacyjną możemy bezpośrednio powiązać z określonymi cechami fizjologicznymi organizmu ludzkiego; ponadto będziemy mogli pokazać wpływ tych cech na sposoby wspólnego działania, idee magiczne, przemysłowe i religijne, a także ich zależność od nich.

Jeśli w trakcie takiej analizy okaże się, że przyjmując odrębną kulturę jako spójną całość, jesteśmy w stanie to ustalić pewne wspólne wyznaczniki, które musi spełniać, wówczas będziemy mieli możliwość dokonania szeregu ocen predykcyjnych, które mogą stać się zasadami przewodnimi prac terenowych, kryteriami badań porównawczych i ogólnymi parametrami procesu adaptacji i zmian kulturowych. Z tego punktu widzenia kultura nie będzie nam się objawiać w postaci „ patchworkowa kołdra”, jak to niedawno określiło dwóch szanowanych antropologów. Będziemy mogli odrzucić pogląd, że „nie da się znaleźć ani jednego ogólnego parametru zjawisk kulturowych” i że „prawa procesów kulturowych są niejasne, nudne i bezużyteczne”.

Naukowa analiza kultury może wskazać inny system rzeczywistości, który również podlega ogólnym prawom, a zatem może służyć jako przewodnik do badań terenowych, środek rozpoznawania rzeczywistości kulturowych i podstawa inżynierii społecznej. Rodzaj analizy, który właśnie omówiliśmy, za pomocą którego staramy się to zrobić określić związek pomiędzy zachowaniami kulturowymi a potrzebami człowieka (podstawowymi lub pochodnymi), można nazwać funkcjonalnymi. Funkcji bowiem nie można zdefiniować inaczej niż jako zaspokojenie potrzeby poprzez jakąś czynność, w ramach której ludzie współdziałają, korzystają z artefaktów i konsumują dobra. Jednak już ta definicja sugeruje inną zasadę, za pomocą której możemy konkretnie zintegrować dowolny aspekt zachowań kulturowych. Kluczową koncepcją jest tutajorganizacje. Aby wykonać to czy tamto zadanie, osiągnąć ten czy inny cel, ludzie muszą się zorganizować. Jak pokażemy później, organizacja zakłada obecność jasno określony diagram, lub struktura, której podstawowe czynniki są uniwersalne i mają zastosowanie do wszystkich zorganizowanych grup, które ponownie, jeśli chodzi o ich typową formę, są uniwersalne dla całej rasy ludzkiej.

Proponuję nazwać tę jednostkę organizacji ludzkiej starą, choć nie zawsze jasno zdefiniowaną i konsekwentnie używaną termin „instytut”." Koncepcja ta zakłada zgodę co do pewnego zestawu tradycyjnych wartości, dla których ludzie jednoczą się ze sobą. Koncepcja ta zakłada także, że osoby te pozostają w określonych relacjach między sobą oraz z określoną fizyczną częścią swojego otoczenia – zarówno naturalnego, jak i sztucznego. Poddając się karcie wspólnego celu, czyli nakazowi tradycji, przestrzegając określonych norm stowarzyszania się i przetwarzając pozostający w ich dyspozycji aparat materialny, ludzie działają wspólnie i w ten sposób zaspokajają część swoich pragnień, jednocześnie wywierając wzajemny wpływ na swoje środowisko. Ta wstępna definicja będzie musiała zostać bardziej precyzyjna, konkretna i przekonująca. W tym miejscu chcę przede wszystkim podkreślić, że dopóki antropolog i jego koledzy humaniści nie dojdą do porozumienia co do tego, co należy uważać za odrębne jednostki określonej rzeczywistości kulturowej, nie będzie nauki o cywilizacji. Jeśli dojdziemy do takiego porozumienia i Jeśli uda nam się wypracować powszechnie niezawodne zasady funkcjonowania instytucji, stworzymy tym samym naukowe podstawy naszych badań empirycznych i teoretycznych.

Żaden z tych dwóch schematów analizy z pewnością nie sugeruje, że wszystkie kultury są takie same, ani że badacz kultury powinien być bardziej zainteresowany podobieństwami niż różnicami. Jednocześnie przyznaję, że jeśli chcemy zrozumieć różnice, to bez wyraźnego wspólnego kryterium porównania nr nie możemy sobie poradzić. Co więcej, jak zostanie później wykazane, większość różnic przypisywanych często jakiemuś duchowi narodowemu lub plemiennemu – a dzieje się tak, należy powiedzieć, nie tylko w teorii narodowego socjalizmu – tworzy podstawę instytucji zorganizowanych wokół jednego lub drugiego wysoce wyspecjalizowana potrzeba lub wartość. Zjawiska takie jak headhunting, ekstrawaganckie rytuały pogrzebowe i praktyki magiczne najlepiej zrozumieć, jeśli postrzega się je jako lokalne załamanie tendencji i idei tkwiących w ogólnej naturze ludzkiej, ale nadmiernie przesadzonych.

Proponowane przez nas dwa rodzaje analiz – funkcjonalna i instytucjonalna – pozwolą na podanie bardziej szczegółowej, dokładnej i wszechstronnej definicji kultury. Kultura to całość składająca się z instytucji częściowo autonomicznych, a częściowo skoordynowanych. Jest zintegrowany w oparciu o kilka zasad, m.in.: wspólnota krwi zapewniona przez reprodukcję; bliskość przestrzenna związana ze współpracą; specjalizacja rodzajów działalności; Ostatni ale nie mniej ważny - sprawowanie władzy w organizacji politycznej. O kompletności i samowystarczalności każdej kultury decyduje fakt, że Zaspokaja całe spektrum potrzeb podstawowych, instrumentalnych i integracyjnych. Dlatego też założenie, jak to miało miejsce wcześniej, że każda kultura obejmuje jedynie niewielki wycinek wachlarza tkwiących w niej możliwości, oznacza, przynajmniej w pewnym sensie, radykalny błąd.

Gdybyśmy mieli rejestrować wszystkie przejawy wszystkich kultur świata, z pewnością znaleźlibyśmy takie elementy, jak kanibalizm, headhunting, kuwada, potlacz, kula, kremacja, mumifikacja i szeroki repertuar wyszukanych drobnych dziwactw. Z tego punktu widzenia żadna kultura nie obejmuje oczywiście wszystkich istniejących dziwactw i form ekscentryczności. Jednak moim zdaniem takie podejście jest zasadniczo nienaukowe. Przede wszystkim nie definiuje w sposób adekwatny, co należy uznać za rzeczywiste i znaczące elementy kultury. Co więcej, nie daje nam to żadnej wskazówki, aby te pozornie egzotyczne „elementy” porównywać z obyczajami i instytucjami kulturalnymi innych społeczeństw. Następnie będziemy mogli wykazać, że niektóre rzeczywistości, które na pierwszy rzut oka wydają się bardzo dziwne, w głębi przypominają całkowicie uniwersalne i podstawowe elementy ludzkiej kultury; a samo zrozumienie tego pomoże nam wyjaśnić egzotyczne zwyczaje, czyli opisać je w znanych nam kategoriach.

Oprócz tego wszystkiego oczywiście konieczne będzie wprowadzenie czynnika czasu, czyli zmiany. Postaramy się tutaj pokazać, że wszystkie procesy ewolucyjne, czyli procesy dyfuzji, zachodzą przede wszystkim w formie zmiany instytucjonalnej. Nowe urządzenie techniczne, czy to w formie wynalazku, czy w wyniku rozpowszechnienia, zostaje zintegrowane z już ustalonym systemem zorganizowanych zachowań i z czasem prowadzi do całkowitej transformacji instytucji. Ponownie w ramach naszej analizy funkcjonalnej pokażemy, że żaden wynalazek, żadna rewolucja, żadna zmiana społeczna i intelektualna nie nastąpi, dopóki nie powstaną nowe potrzeby; Zatem, innowacje, czy to w technologii, wiedzy czy przekonaniach, są zawsze dostosowywane do procesu kulturowego lub instytucji.

Pokazuje to ten krótki szkic, będący w zasadzie planem naszej późniejszej, bardziej szczegółowej analizy antropologia naukowa musi być teorią instytucji, tj. specyficzna analiza typowych jednostek organizacji. Antropologia naukowa, będąc teorią podstawowych potrzeb oraz pochodzenia imperatywów instrumentalnych i integracyjnych, dostarcza nam analizy funkcjonalnej pozwalające określić formę i znaczenie tradycyjnego pomysłu lub wynalazku. Łatwo zauważyć, że takie podejście naukowe w żaden sposób nie odrzuca ani nie zaprzecza wartości badań ewolucyjnych czy historycznych. On po prostu dostarcza dla nich naukowych podstaw.
VII. Analiza funkcjonalna kultury
Jeśli chcemy być godni naszej definicji nauki, to oczywiście musimy odpowiedzieć na szereg pytań, które w poprzedniej analizie zostały postawione, a nie rozwiązane. W koncepcji instytucji, a także w stwierdzeniu, że każdą odrębną kulturę należy analitycznie podzielić na instytucje i że dla wszystkich kultur wspólnym wymiarem jest pewien zbiór typów instytucjonalnych, istnieje już kilka uogólnień, czyli naukowych praw procesu i produkt.

Pozostaje do wyjaśnienia związek pomiędzy formą i funkcją y. Podkreśliliśmy już, że każda teoria naukowa musi zaczynać się od obserwacji i stale do niej powracać. Musi mieć charakter indukcyjny i podlegać weryfikacji eksperymentalnej. Innymi słowy, musi odnosić się do ludzkiego doświadczenia, które jest definiowalne, publiczne (to znaczy obserwowalne dla każdego) i charakteryzuje się również powtarzalnością i dlatego jest obarczona indukcyjnymi, tj. predykcyjnymi uogólnieniami. Wszystko to oznacza, że ​​ostatecznie każdy sąd antropologii naukowej musi odnosić się do zjawisk, które można określić na podstawie ich formy, w najpełniejszym obiektywnym znaczeniu tego słowa.

Jednocześnie zwracaliśmy uwagę, że kultura, będąc wytworem rąk ludzkich i będąc dla człowieka pośrednikiem w osiąganiu jego celów, jest pośrednik, który pozwala mu żyć i zapewnić sobie pewien poziom bezpieczeństwa, komfortu i dobrego samopoczucia, pośrednik, który daje mu władzę i pozwala mu tworzyć korzyści I wartości wykraczające poza zakres jego zwierzęcych, organicznych talentów – z tego powodu należy je rozumieć jako środek do osiągnięcia celu, czyli instrumentalnie lub funkcjonalnie. A jeśli w obu stwierdzeniach mamy rację, to musimy jaśniej określić, jaka jest forma, funkcja i jaki jest ich związek.

Bezpośrednio w toku naszej analizy zobaczyliśmy, że człowiek modyfikuje środowisko fizyczne, w którym żyje. Stwierdziliśmy, że żaden zorganizowany system działania nie jest możliwy bez fizycznej podstawy i wyposażenia w artefakty. Można by to wykazać żadna ze zróżnicowanych faz działalności człowieka nie zostaje pominięta bez użycia przedmiotów materialnych, artefaktów i dóbr konsumpcyjnych - krótko mówiąc, bez angażowania elementów kultury materialnej. Jednocześnie nie ma takiej działalności człowieka, czy to zbiorowej, czy indywidualnej, którą można by uznać za działalność czysto fizjologiczną, czyli „naturalną”, pozbawioną elementu uczenia się. Nawet czynności takie jak oddychanie, funkcje hormonalne, trawienie i krążenie odbywają się w sztucznym środowisku zdeterminowanym kulturowo. Na procesy fizjologiczne zachodzące w organizmie człowieka wpływa wentylacja, regularność i dieta, bezpieczne lub niebezpieczne warunki zewnętrzne, przyjemności i niepokoje, lęki i nadzieje. Z kolei procesy takie jak oddychanie, wydalanie, trawienie i wydzielanie wewnętrzne mają mniej lub bardziej bezpośredni wpływ na kulturę i prowadzą do powstania systemów kulturowych odwołujących się do ludzkiej duszy, czarów i systemów metafizycznych. Pomiędzy organizmem a środowiskiem wtórnym, w którym żyje, czyli kulturą, zachodzi ciągła interakcja. W skrócie, ludzie żyją według norm, zwyczajów, tradycji i zasad, które powstają w wyniku interakcji procesów organicznych z procesami manipulacji środowiskiem przez człowieka i jego przekształcania. Dlatego tutaj mamy do czynienia z kolejnym ważnym integralny element rzeczywistości kulturowej; czy nazwiemy to normą czy zwyczajem, zwyczajem czy zwyczajem, zwyczajem ludowym czy jeszcze czymś innym – to naprawdę nie ma znaczenia. Dla uproszczenia będę używał terminu „zwyczaj” na określenie wszystkich tradycyjnie regulowanych i ustandaryzowanych form zachowań cielesnych. Jak zdefiniować to pojęcie, aby wyjaśnić jego formę, udostępnić je badaniom naukowym i powiązać tę formę z funkcją?

Tymczasem kultura zawiera także szereg elementów, które pozostają zewnętrznie nieuchwytne i niedostępne bezpośredniej obserwacji; ich forma i funkcja są dalekie od oczywistych. Mówimy całkiem swobodnie o ideach i wartościach, zainteresowaniach i przekonaniach; omawiamy motywy baśni ludowych, a w analizie magii i religii – idee dogmatyczne. W jakim sensie możemy mówić o formie, gdy przedmiotem badań jest wiara w Boga, pojęcie mana, predyspozycja do animizmu, preanimizmu czy totemizmu? Niektórzy socjolodzy odwołują się do hipotezy kolektywnego cenzora i hipostazują społeczeństwo jako „ obiektywna istota moralna, która narzuca swoją wolę swoim członkom" Jednocześnie jest oczywiste, że nic nie może być obiektywne, jeśli nie jest dostępne obserwacji. Większość uczonych analizujących magię i religię, wiedzę prymitywną i mitologię zadowala się opisywaniem ich w kategoriach introspektywnej psychologii indywidualnej. Tutaj znowu nie mamy możliwości dokonania ostatecznego wyboru między jedną a drugą teorią, między niektórymi założeniami i wnioskami a innymi, wprost przeciwnie, odwołując się do obserwacji, ponieważ nie możemy obserwować procesów umysłowych ani u tubylca, ani u nikogo innego ogólnie też nie było. W konsekwencji stajemy przed zadaniem określenia obiektywnego podejścia do badania tego, co w szerokim znaczeniu można nazwać duchowym składnikiem kultury, a także wskazania funkcji idei, przekonań, wartości i zasad moralnych.

Teraz chyba jest jasne, że problem, przed którym stoimy, i który staramy się przepracować z pewną dozą głębi, a nawet pedanterii, jest problemem zasadniczym każdej nauki: jest to problem określenia jej przedmiotu. Fakt, że problem ten wciąż czeka na rozwiązanie i że w nauce o kulturze nie ma jeszcze realnych kryteriów określania badanych zjawisk, czyli kryteriów tego, co dokładnie i jak należy obserwować, co dokładnie i jak należy porównywanych, których ewolucję i rozprzestrzenianie się należy monitorować – nie budzi to raczej zastrzeżeń wśród osób zaznajomionych z dyskusjami toczącymi się w historii, socjologii czy antropologii. W tym ostatnim występuje jedna szkoła, której przedstawiciele większość swoich badań budują wokół koncepcji kultury heliolitycznej. Badacze odrzucający tego rodzaju teorię kategorycznie zaprzeczają, że kultura heliolityczna jest rzeczywistością, którą można spotkać we wszystkich zakątkach globu. Kwestionują sam sposób identyfikacji badanego obiektu, którego podstawą są pomniki megalityczne, podwójna organizacja, symbol ciała mamuta, interpretacja symboliki seksualnej muszli kauri; w istocie kwestionują każdą z postulowanych rzeczywistości.

Weźmy bardziej bezpośredni przykład: w szkole funkcjonalnej toczy się debata na temat tego, czy wyjaśnienie funkcjonalne powinno być budowane wokół faktu „spójności społecznej”, solidarności grupowej, integracji grupowej oraz zjawisk takich jak euforia i dysforia. Jedna grupa funkcjonalistów uważa te zjawiska za niedefiniowalne, druga za realne. Chociaż większość antropologów zgadza się, że przynajmniej rodzina jest rzeczywistym, odrębnym elementem rzeczywistości kulturowej, który można znaleźć i prześledzić w całej historii ludzkości, a zatem reprezentuje kulturowy uniwersalizm, niemniej jednak wielu antropologów kwestionuje możliwość zdefiniowania tej konfiguracji kulturowej lub instytucja. Większość antropologów jest przekonana, że ​​totemizm istnieje. Jednakże A. A. Goldenweiser w znakomitym eseju opublikowanym w 1910 roku – który moim zdaniem stanowi ważny kamień milowy w rozwoju metody antropologicznej – podał w wątpliwość istnienie totemizmu. Inaczej mówiąc, rzucił wyzwanie autorom, którzy piszą o tym zjawisku i śledzą jego genezę, rozwój i rozprzestrzenianie się, aby wykazać zasadność traktowania totemizmu jako uprawnionego elementu obserwacji i dyskursu teoretycznego.

Zatem ustalenie kryteriów definiowania badanych zjawisk w badaniach terenowych, teorii, a także myśleniu spekulatywnym, stawianiu hipotez i antropologii stosowanej będzie prawdopodobnie najważniejszym wkładem w rozwój nauki o człowieku w naukę. Podejdę do tego zagadnienia od strony elementarnego problemu, przed jakim staje badacz terenowy. Osadzając się po raz pierwszy wśród ludzi, których kulturę chce zrozumieć, opisać i przedstawić społeczeństwu, staje bezpośrednio przed pytaniem: Co to znaczy zdefiniować fakt kulturowy? Zdefiniować bowiem to to samo, co zrozumieć. Rozumiemy zachowanie drugiego człowieka, gdy potrafimy zinterpretować jego motywy, motywy, zwyczaje, czyli jego holistyczna reakcja na warunki, w jakich się znajduje. Niezależnie od tego, czy posłużymy się psychologią introspekcyjną i powiemy, że rozumienie oznacza identyfikację procesów psychicznych, czy też idąc za przykładem behawiorystów stwierdzimy, że reakcja jednostki na integralny bodziec sytuacji jest zdeterminowana tymi samymi zasadami, które są nam znane z z własnego doświadczenia - z tego w zasadzie nic się nie zmienia. Ostatecznie (i to jest metodologiczna podstawa badań terenowych) obstawałbym przy podejściu behawioralnym, ponieważ pozwala ono opisywać fakty, które są bezpośrednio obserwowalne. Jednocześnie pozostaje prawdą, że w obecnym życiu intuicyjnym reagujemy i reagujemy na zachowania innych poprzez mechanizm introspekcji.

I tu od razu pojawia się bardzo prosta, choć często zapominana zasada. Najbardziej znaczące i bezpośrednio zrozumiałe są dla nas te działania, mechanizmy materialne i środki komunikacji, które wiążą się z organicznymi potrzebami człowieka, emocjami i praktycznymi sposobami zaspokajania potrzeb. Kiedy ludzie jedzą lub odpoczywają, kiedy są dla siebie wyraźnie atrakcyjni i z entuzjazmem oddają się wzajemnym zalotom, kiedy grzeją się przy ognisku, śpią pod czymś, przynoszą jedzenie i wodę do przygotowania posiłku, nie ma dla nas nic tajemniczego w ich zachowaniu i nie będziemy mieli trudności z jasnym wyjaśnieniem tego wszystkiego lub z wyjaśnieniem członkom innych kultur, co się naprawdę dzieje. Smutnym skutkiem tego fundamentalnego faktu było to, że antropolodzy poszli w ślady swoich nieprzygotowanych zawodowo poprzedników i zaniedbali te elementarne aspekty ludzkiej egzystencji, ponieważ wydawały się one oczywiste, zbyt ludzkie, nieciekawe i nieproblematyczne. Niemniej jednak jasne jest, że dobór badanego materiału na podstawie jego egzotyki, sensacji i dziwacznych odchyleń od powszechnych zachowań ludzkich wcale nie jest selekcją naukową, gdyż najprostsze działania, zaspokajające elementarne potrzeby człowieka, zajmują bardzo ważne miejsce w zorganizowanym zachowaniu .

Nietrudno wykazać, że historyk niezmiennie wykorzystuje także argument fizjologiczny jako podstawę swoich rekonstrukcji, że wszyscy ludzie nie samym chlebem, ale przede wszystkim chlebem żyją, że każda armia zwycięża żołądkiem (i najwyraźniej nie tylko armia, ale prawie każda inna duża organizacja). Krótko mówiąc, używając znanego wyrażenia, historię można podsumować następująco: „Żyli, kochali, umarli”. Primum vivere, deinde philosophari; zasada, że ​​naród można trzymać w ryzach mądrze dostarczając mu chleba i organizując igrzyska; innymi słowy, zrozumienie, że istnieje system potrzeb, z których niektóre są fundamentalne, inne mogą być sztucznie wykreowane, ale mimo to pilnie wymagają zaspokojenia – takie wyrażenia i zasady stanowią rdzeń mądrości historyka, nawet jeśli pozostać na poziomie niewypowiedzianej intuicji. Moim zdaniem jest oczywiste, że każda teoria kultury powinna wychodzić od organicznych potrzeb człowieka, a jeśli uda jej się połączyć z nimi bardziej złożone, pośrednie, ale być może nie mniej pilne potrzeby typu duchowego, ekonomicznego czy społecznego, wtedy da nam taki system ogólnych praw, że musimy zbudować silną teorię naukową.

Kiedy antropolog terenowy, teoretyk, socjolog i historyk odczuwa potrzebę wyjaśniania czegoś poprzez hipotezy, pretensjonalne rekonstrukcje lub założenia psychologiczne? Jasne, że wtedy kiedy ludzkie zachowanie zaczyna wydawać się dziwne, niezwiązane z naszymi własnymi potrzebami i przyzwyczajeniami; w skrócie, kiedy ludzie przestają zachowywać się tak, jak zachowywaliby się wszyscy inni ludzie: przestrzeganie zwyczajów kuwady, polowanie na głowy, zdejmowanie skalpów, oddawanie czci totemowi, duchom przodków czy dziwacznemu bóstwu. Warto zauważyć, że wiele z tych zwyczajów należy do dziedziny magii i religii i swoje istnienie zawdzięcza (lub tylko pozornie zawdzięcza) brakom prymitywnej wiedzy lub myślenia. Im mniej organiczna jest potrzeba, na którą odpowiada ludzkie zachowanie, tym większe jest prawdopodobieństwo, że doprowadzi ona do zjawisk stanowiących bogaty pożywkę dla wszelkiego rodzaju spekulacji antropologicznych. Jest to jednak tylko częściowo prawdą. Nawet jeśli chodzi o odżywianie, życie seksualne, wzrost i degradację ludzkiego ciała, istnieje wiele problematycznych, egzotycznych i dziwnych typów zachowań. Kanibalizm i tabu żywieniowe; zwyczaje dotyczące małżeństwa i pokrewieństwa; przerostowa zazdrość na tle seksualnym i jej prawie całkowity brak; klasyfikacja terminów pokrewieństwa i ich niezgodność z pokrewieństwem fizjologicznym; wreszcie niezwykłe zamieszanie, zadziwiająca różnorodność i niespójność zwyczajów pogrzebowych i idei eschatologicznych – to wszystko składa się na ogromną warstwę zachowań zdeterminowanych kulturowo, które na pierwszy rzut oka wydają nam się dziwne i niezrozumiałe. Mamy tu niewątpliwie do czynienia ze zjawiskami, którym nieuchronnie towarzyszy bardzo silna reakcja emocjonalna. Wszystko, co dotyczy żywienia człowieka, życia seksualnego i cyklu życiowego, w tym narodzin, wzrostu, dojrzałości i śmierci, nieuchronnie wiąże się z pewnymi bodźcami fizjologicznymi dla ciała i układu nerwowego samego uczestnika i jego współtowarzyszy. Dla nas oznacza to ponownie, że jeśli chcemy podejść do złożonych i zawiłych zachowań kulturowych, musimy powiązać je z organicznymi procesami zachodzącymi w ludzkim ciele i związanymi z nimi aspektami zachowania, które nazywamy pragnieniami i popędami, emocjami i bodźcami fizjologicznymi, i które, z tego czy innego powodu muszą być regulowane i koordynowane przez machinę kultury.

Jest jeden punkt dotyczący powierzchownej zrozumiałości, który pominęliśmy w tej części naszych rozważań. Istnieje cały obszar ludzkich zachowań, który badacz terenowy musi przestudiować w specjalny sposób i przekazać czytelnikowi, a mianowicie specyficzna symbolika konkretnej kultury, a przede wszystkim języka. Tymczasem ten punkt ma bezpośredni związek z problemem, który już postawiliśmy, a mianowicie problemem określenia funkcji symbolicznej przedmiotu, gestu, artykułowanego dźwięku, co należy skorelować z ogólną teorią potrzeb i ich kulturowego zaspokojenia .
VIII. Jaka jest natura ludzka? (Biologiczne podstawy kultury)
Musimy zbudować teorię kultury w oparciu o fakt, że wszyscy ludzie należą do gatunku zwierzęcego. Człowiek jako organizm musi istnieć w warunkach, które nie tylko gwarantują mu przeżycie, ale także zapewniają mu zdrowy, prawidłowy metabolizm. Żadna kultura nie może istnieć bez stałego i normalnego uzupełniania członków grupy. W przeciwnym razie kultura zniknie wraz ze stopniowym wymieraniem grupy. Zatem wszystkie grupy ludzkie i wszystkie indywidualne organizmy należące do grupy potrzebują minimalnych niezbędnych warunków do życia. Termin „natura ludzka” możemy zdefiniować na podstawie faktu, że wszyscy ludzie, bez względu na to, gdzie mieszkają i bez względu na rodzaj cywilizacji, którą praktykują, muszą jeść, oddychać, spać, rozmnażać się i usuwać produkty przemiany materii z organizmu.

Dlatego przez naturę ludzką rozumiemy determinizm biologiczny m, wymagając od każdej cywilizacji i od wszystkich należących do niej jednostek realizacji takich funkcji organizmu, jak oddychanie, sen, odpoczynek, odżywianie, wydalanie i reprodukcja. Pojęcie potrzeb podstawowych możemy zdefiniować jako te warunki środowiskowe i biologiczne, które są niezbędne do przetrwania jednostki i grupy. W rzeczywistości ich przetrwanie wymaga utrzymania minimalnego niezbędnego poziomu zdrowia i energii życiowej niezbędnej do rozwiązania problemów kulturowych, a także utrzymania minimalnej niezbędnej liczebności grupy, aby zapobiec jej stopniowemu wyginięciu.

Wskazaliśmy już, że koncepcja potrzeby to dopiero pierwszy krok w kierunku zrozumienia zorganizowanych zachowań człowieka. Tutaj już kilkakrotnie sugerowano, że nawet najbardziej elementarna potrzeba, nawet funkcja biologiczna najbardziej niezależna od wpływów środowiska nie pozostaje całkowicie nienaruszona wpływem kultury. Istnieje jednak szereg biologicznie zdeterminowanych – to znaczy zdeterminowanych parametrami fizycznymi środowiska i anatomią człowieka – rodzajów działalności, które niezmiennie okazują się być włączone w każdy rodzaj cywilizacji.

Pokażę to wyraźnie. Załączona tabela zawiera listę sekwencji życiowych. Każdy z nich został analitycznie podzielony na trzy fazy. Przede wszystkim istnieje impuls, zdeterminowany przede wszystkim stanem fizjologicznym organizmu. Tutaj na przykład odkrywamy stan organizmu, który pojawia się w przypadku chwilowego ustania oddechu. Wszyscy znamy to uczucie z własnego doświadczenia. Fizjolog może go zdefiniować w kategoriach procesów biochemicznych zachodzących w tkankach, czyli poprzez funkcję wentylacji płuc, budowę płuc, a także procesy utleniania i powstawania tlenku węgla. Impuls związany z procesami trawienia (czyli apetytem) można opisać także w kategoriach psychologii człowieka, czyli za pomocą introspekcji i osobistych doświadczeń. Jednak z obiektywnego punktu widzenia tutaj należy zwrócić się po naukowe wyjaśnienie do fizjologa, a po wyjaśnienia bardziej szczegółowe - do dietetyka i specjalisty procesów trawiennych. W podręczniku fizjologii seksu instynktowny głód seksualny można zdefiniować poprzez odniesienie do anatomii człowieka i fizjologii reprodukcji. To samo oczywiście można powiedzieć o zmęczeniu (które jest impulsem do chwilowego zaprzestania aktywności mięśniowej i nerwowej), o ciśnieniu w pęcherzu i okrężnicy, a także ewentualnie o senności, impulsie do aktywności ruchowej w celu ćwiczeń mięśni i nerwów oraz impuls do uniknięcia bezpośrednich niebezpieczeństw organicznych, takich jak kolizja, upadek z klifu lub zawisnięcie nad przepaścią. Unikanie bólu wydaje się być ogólnym impulsem podobnym do unikania niebezpieczeństwa.

Stałe sekwencje życiowe włączone do wszystkich kultur

kultura artefaktów Malinowski

B. Malinowski (1884-1942) jest jednym z twórców teorii funkcjonalnej w kulturoznawstwie XX wieku. Główną ideą badań kulturowych Malinowskiego było „atomistyczne badanie cech kulturowych poza kontekstem społecznym”. Za cel swojej pracy naukowej uważał zrozumienie mechanizmu ludzkiej kultury, który obejmował relacje między procesami psychologicznymi człowieka a instytucjami społecznymi, a także biologicznymi podstawami uniwersalnych tradycji i myślenia człowieka. Główne metody stosowane przez Malinowskiego w badaniu problemów kulturowych w społeczeństwie miały charakter terenowy i porównawczy. Konstruując model badawczy, antropolog oparł się na zasadzie, że hipotezy naukowe, które naukowiec musi zweryfikować w praktyce, powinny być generowane przez samo „pole”. Teoria ta, jego zdaniem, prowadzi nie tylko do specyficznego rozważenia faktów, ale przede wszystkim kieruje badacza do nowych typów obserwacji. Jest to zatem teoria, która zarówno rozpoczyna się w badaniach terenowych, jak i do nich prowadzi.

Wyniki tej pracy pozwoliły mu na sformułowanie metody funkcjonalnej polegającej na tym, że główny nacisk położony został nie na ustalenie relacji pomiędzy poszczególnymi kulturami, lecz na odkrycie wzajemnych powiązań i współzależności pomiędzy instytucjami jednej danej kultury. Jego teoretyczny funkcjonalizm opiera się na dwóch podstawowych pojęciach: kulturze i funkcji.

Nad sformułowaniem kategorii kultury pracował dość długo. Na przykład Malinowski próbował sformułować swoją pierwszą definicję w artykule „Antropologia” (1926), a następnie na jej podstawie modelował szerszą teorię kultury w artykule „Kultura” (1931). Dopiero w „Kulturze jako wyznaczniku zachowania” (1937) zarysowuje teoretyczne podstawy swojego kierunku. Najnowsza teoretyczna koncepcja kultury zawarta jest w jego pracy „Naukowa teoria kultury i inne eseje” (1944) Malinovsky B. Naukowa teoria kultury. - M: OGI, 2005.. Zwrócimy szczególną uwagę na tę pracę. Mianowicie, tutaj model kulturowy jest przedstawiony w postaci diagramu składającego się z kolumn A, B, C i D.

Kolumna A poświęcona jest czynnikom zewnętrznym determinującym kulturę. Obejmuje to te czynniki, które determinują rozwój i ogólny stan danej kultury, ale same nie są częścią jej składu. Są to potrzeby biologiczne organizmu ludzkiego, środowisko geograficzne, środowisko człowieka i rasa. Środowisko człowieka obejmuje historię i wszelkiego rodzaju kontakty ze światem zewnętrznym. Ramy zewnętrzne wyznaczają moment w czasie i przestrzeni istnienia danej rzeczywistości kulturowej w określonym momencie historycznym. Badacz musi się z tym wszystkim zapoznać, zanim przystąpi do bezpośrednich badań terenowych.

W kolumnie B badacz wskazuje najbardziej typowe sytuacje w skali jednostkowej i plemiennej – na ich podstawie musi wprowadzić dane dotyczące badanej kultury, która w każdym przypadku jest inna. Malinowski stosuje tutaj metodę biograficzną, rozważając problemy opisu w ramach cyklu życia człowieka. Procedura ta nie stanowi jeszcze analizy funkcjonalnej, a stanowi jedynie jej część wprowadzającą.

Kolumna C zawiera funkcjonalne aspekty kultury: ekonomię, edukację, strukturę polityczną, prawo, magię i religię, naukę, sztukę, wypoczynek i rekreację. Każdy aspekt funkcjonalny Malinowski rozważa na kilku poziomach. Każdy z nich ma trójwarstwową strukturę: opisową, funkcjonalną i ideologiczną. Wszystkie aspekty kultury mają swoją hierarchię: baza ekonomiczna, aspekty społeczne, aspekty kulturowe (religia, sztuka itp.). Aspekty kultury mają charakter uniwersalny, gdyż odzwierciedlają podstawowe formy działalności człowieka, formy przystosowania człowieka do warunków środowiskowych. W holistycznym rozumieniu kultury Malinowskiego aspekty łączą się w duże systemy zorganizowanej działalności człowieka zwane instytucjami.

Kolumna D zawiera główne czynniki kulturowe. Należą do nich: podłoże materialne, organizacja społeczna i język. Czynniki są głównymi formami kultury, gdyż w każdej kulturze pełnią szczególnie ważną rolę, przenikając wszystkie jej aspekty, co znalazło odzwierciedlenie w kolumnie C. Schematy tego rodzaju były dla Malinowskiego, jak już zauważono, ulubioną formą przedstawiania kategorii analitycznych różnych typy. Dały one szansę na w miarę pełny opis zjawisk, które autor nazwał kulturą. Str. 127-128..

Koncepcja kultury Malinowskiego jest powiązana z koncepcją instytucji. Według niego instytucje to najmniejsze elementy badań, na które można podzielić kulturę - rzeczywiste składniki kultury, posiadające pewien stopień rozciągłości, rozpowszechnienia i niezależności, zorganizowane przez systemy ludzkiej działalności Malinowski B. Naukowa teoria kultury // Szkice z teoria kultury. Warszawa. 1958. S. 40-51.. Każda kultura ma swój własny skład instytucji, różniących się specyfiką i wielkością.

W swoich badaniach formułuje instytucję na różne sposoby: jako grupę osób realizujących wspólne działania; jako zorganizowany system działalności człowieka. Grupa osób zaangażowanych we wspólne działania żyje w określonym środowisku, posiada cechy materialne, pewną wiedzę niezbędną przy korzystaniu z tych atrybutów i otoczenia, a także normy i reguły, które determinują zachowanie w grupie oraz kolejność działań. Grupa ta posiada własny system wartości i przekonań, który umożliwia jej organizację i wyznacza cel działania, tworząc tym samym wyjściową podstawę instytucji. Przekonania i wartości właściwe danej grupie i nadające jej określone znaczenie kulturowe różnią się od funkcji instytucji, od obiektywnej roli, jaką odgrywa ona w holistycznym systemie kultury. Zatem wyjściową podstawą instytucji jest subiektywne uzasadnienie istnienia instytucji i jej roli, zgodne z przekonaniami i wartościami kulturowymi. A funkcją instytucji jest jej faktyczne powiązanie z integralnym systemem kultury, sposób, w jaki pozwala zachować strukturę tego systemu.

W antropologii społecznej powyższa teoria instytucji stała się główną zasadą integracji obserwowanej rzeczywistości. Na tym właśnie polega istota jego analizy działania systemu kulturalnego, dokonywanej na podstawie szczegółowego opisu rzeczywistości kulturowej, obserwowanej z punktu widzenia działania określonego typu instytucji, co z kolei ukazane jest w kontekście integralnego systemu kulturowego. Tak więc już w swojej monografii „Argonauci zachodniego Pacyfiku”, opartej na instytucjach wymiany Kula, Malinowski opisuje całe życie społeczne i kulturę wyspiarzy.

Działania związane z wymianą wpływają na wszystkie aspekty życia społeczności. Mianowicie organizacja gospodarcza, wymiana handlowa, struktury pokrewieństwa, organizacja społeczna, zwyczaje, rytuały, magia i mitologia. Używanie Kula jako podstawowej podstawy pracy staje się zrozumiałe jedynie w holistycznym systemie kulturowym. W tym samym stylu Malinowski analizował instytucję ekonomii w monografii „Ogrody koralowe i ich magia”.

Wykorzystanie instytucji jako narzędzia badawczego pozwoliło mu ujawnić szereg ukrytych relacji i współzależności pomiędzy poszczególnymi obszarami kultury człowieka, co wskazywało na integralny charakter kultury i społeczeństwa. Koncepcja kultury Malinowskiego była logiczną konsekwencją jego badań empirycznych. Kultura wyspiarzy Trobriandów była dla niego funkcjonującym systemem, podobnym do archetypu wszelkiej kultury ludzkiej. Kolejnym krokiem w zrozumieniu kultury dla Malinowskiego było zrozumienie jej jako aparatu zaspokajania potrzeb: „Kultura to system przedmiotów, działań i pozycji, w którym każda część istnieje jako środek do osiągnięcia celu. Zawsze prowadzi człowieka do zaspokojenia jego potrzeb” Tamże, s. 155.. Zdaniem Malinowskiego wszelka działalność człowieka ma charakter celowy i pełni określoną funkcję. Na tej podstawie wyznacza nowy wymiar, wokół którego buduje swój nowy model kultury. Opiera się tu na takich kategoriach jak: „użytkowanie” przedmiotu, jego „rola” czy „funkcja”. „Wszystkie elementy kultury, jeśli ta koncepcja kultury jest słuszna, muszą działać, funkcjonować, być skuteczne i wydajne. Taki<…>Dynamiczny charakter elementów kultury i ich relacji prowadzi do poglądu, że najważniejszym zadaniem etnografii jest badanie funkcji kultury.” Malinowski B. Naukowa teoria kultury // Szkice z teorii kultury. Warszawa. 1958. P.11.. Takie rozumienie kultury było rzeczywiście nowością w antropologii społecznej początku XX wieku.

Teorię kultury, rozumianą jako mechanizm adaptacyjny umożliwiający zaspokajanie potrzeb człowieka, zarysowano także w opublikowanej po śmierci Malinowskiego „Naukowej teorii kultury”. Ale już wcześniej wyraził pogląd, że: „...teoria antropologiczna dąży do wyjaśnienia faktów antropologii na wszystkich poziomach rozwoju poprzez analizę ich funkcji, roli, jaką pełnią w integrującym systemie kultury, sposobu ich odgrywania w system kulturowy, sposób zachowania się we wzajemnych powiązaniach w tym systemie, sposób powiązania tego systemu z otaczającym go światem fizycznym” Cyt. autor: Waligorski A. Anthropologiczna koncepcja czlowieka. Warszawa. 1973. s. 361. Malinowski B. Naukowa teoria kultury. - M: OGI, 2005. s. 24-26..

Tutaj system to nie tylko zbiór warunków, ale także integralny system kultury, tj. połączone i powiązane ze sobą wszystkimi swoimi aspektami. Zatem w tej teorii kultura zostaje bliżej powiązana z osobą, a nie z czynnością, jak w poprzedniej teorii. Kultura nabiera innego wymiaru i łączy się z dynamiczną sferą zjawisk. Dynamika ta opiera się na powiązaniu poszczególnych części kultury oraz na tym, że jest ona powiązana z osobą w tym sensie, że „nasze rozumienie potrzeby implikuje bezpośrednią korelację pomiędzy potrzebą a reakcją kultury na tę potrzebę” (tamże). Malinowski B. Naukowa teoria kultury. P.83.. Fundamentalną dla niej zasadą jest zasada obiektywnie danej i dającej się poznać wartościująco natury praw kultury. Formy ludzkich zachowań nie są przypadkowym zbiorem ludzkich działań czy wartości, ale są uporządkowane w pewien system wzorców i zasad.

Na kulturę można patrzeć także z jeszcze jednej perspektywy – jako agregat czy suma ludzkich dzieł materialnych, społecznych i duchowych. Jest rozumiana jako cecha ludzkiego zachowania i jest nierozerwalnie związana z osobą, która jest częścią społeczeństwa. Zatem kultura „obejmuje dzieła materialne (artefakty), dobra, procesy technologiczne, idee, umiejętności i wartości odziedziczone przez człowieka. Wlicza się tu także organizacja społeczna, gdyż można ją rozumieć jedynie jako część kultury” (Dekret). Op. s. 114-115..

W szerszej definicji kultury Malinowski charakteryzuje ją jako „spójną, wielowymiarową rzeczywistość sui generis”. W oparciu o tę drugą definicję starał się stworzyć szeroką antropologiczną koncepcję kultury, obejmującą szereg nauk humanistycznych, takich jak antropologia fizyczna, archeologia, etnologia, psychologia, językoznawstwo, ekonomia, prawo itp. Jego zdaniem wszystkie te dziedziny wiedzy powinna opracować ogólne prawa naukowe, które ostatecznie muszą być identyczne dla wszystkich heterogenicznych badań nad humanizmem. Staje się jasne, że tak złożonego i wieloaspektowego zjawiska, jak kultura, nie da się zdefiniować za pomocą jednej definicji.

„Człowiek różni się od zwierząt tym, że musi polegać na stworzonym środowisku, na narzędziach, schronieniu i stworzonych pojazdach. Aby stworzyć i wykorzystać ten zestaw dzieł i korzyści, człowiek musi posiadać wiedzę i technologię. Jest także zależny od pomocy swoich ludzkich towarzyszy. Oznacza to, że musi żyć w zorganizowanych, uporządkowanych społeczeństwach, a wśród wszystkich zwierząt tylko on ma prawo domagać się potrójnego tytułu: Homo faber, Zoon politicon, Homo sapiens.” Waligorski A. Anthropologiczna koncepcja czlowieka. Warszawa. 1973. s. 364.. Ponadto kultura jest dla Malinowskiego „dziedzictwem społecznym”: „... aby zrozumieć, czym jest kultura, należy bliżej przyjrzeć się procesowi jej tworzenia, rozumiejąc ciągłość pokoleń a sposób, w jaki tworzy, w każdym nowym pokoleniu charakteryzuje się uporządkowanym mechanizmem” – tamże.

W swoim dziele „Naukowa teoria kultury” nakreślił biologiczne podstawy kultury i swoją teorię potrzeb. Punktem wyjścia w tym przypadku był fakt zaangażowania człowieka w świat przyrody. Dzięki temu, że fizjologiczna budowa ciała u wszystkich ludzi jest podobna, możliwe jest ustalenie wspólnych podstaw dla tak różnych kultur ludzkich. Tę podstawę heterogenicznej działalności człowieka można odnaleźć w różnych środowiskach geograficznych i na różnych etapach rozwoju kulturowego. Zdaniem Malinowskiego stworzenie podstawy dającej możliwość porównań byłoby jednocześnie warunkiem wyjściowym analizy naukowej. Określał takie stanowisko jedynie jako rodzaj procedury heurystycznej, gdyż tak naprawdę ramy biologiczne mogły służyć etnografowi jedynie jako podstawa porównawcza do ustalenia całego bogactwa form ludzkich zachowań.

Człowiek jako organizm biologiczny ma szereg potrzeb, które muszą być zaspokajane. Mimo że potrzeby te mają charakter biologiczny, nie można ich zaspokoić w sposób czysto fizjologiczny, lecz – jak przekonywał Malinowski – poprzez aparat kultury. Zatem sposoby zaspokajania potrzeb stają się różne w różnych kulturach i na różnych etapach rozwoju kulturowego. „...Potrzebę rozumiem jako zespół warunków panujących w organizmie człowieka, w drodze kultury, w stosunku do środowiska naturalnego, które jest skończone i wystarczające do podtrzymania życia grupy i organizmu” Malinowski B. Naukowa teoria kultury // Szkice z teorii kultury. Warszawa. 1958. P.90.. Każda potrzeba zostaje zaspokojona przez pewną reakcję kultury - pewien aspekt funkcjonalny. Aby scharakteryzować sposób, w jaki następuje przejście od potrzeb biologicznych do zachowań kulturowych, posługuje się „koncepcją instrumentalnych sekwencji życiowych”. Wyróżnia w nich dwa typy motywów: 1) realizacja instrumentalna – sytuacja zdeterminowana kulturowo; 2) akt konsumpcji. Kulturalna odpowiedź na potrzeby zawarta jest w instytucjach, gdyż każda działalność przynależy do konkretnej instytucji i zawsze wiąże się z potrzebą. Kultura jest wówczas rozpatrywana jako system składający się z podsystemów: podsystemu części aktywnych i podsystemu organizacji społecznej. Malinowski definiuje funkcje takiego systemu w odniesieniu do potrzeb człowieka. W miarę zaspokajania podstawowych potrzeb w społeczeństwie ludzkim rodzą się nowe potrzeby – pochodne. Wynika to z faktu, że człowiek jest nie tylko organizmem biologicznym, ale istotą społeczną. Malinowski uważa, że ​​takimi pochodnymi potrzebami jest potrzeba organizacji, porządku i harmonii. O procesie ich zaspokojenia decyduje obecność w społeczeństwie ludzkim symboli językowych i kulturowych.

Oprócz tych dwóch typów potrzeb, generowanych w pierwszym przypadku przez biologiczną naturę człowieka, a w drugim przez sytuację społeczną, w której toczy się życie człowieka, Malinowski identyfikuje trzeci typ, bardzo odległy od biologicznego natura człowieka. Potrzeby te, choć trudne do zdefiniowania, mają charakter wyłącznie ludzki i mają charakter intelektualny, duchowy i twórczy. Malinowski nazywa je potrzebami integracyjnymi i zalicza do nich naukę, religię, magię, etykę i moralność oraz sztukę.

Potrzeby człowieka układają się w pewien porządek, który ma swoją hierarchię. Najpierw są potrzeby związane z egzystencją materialną człowieka, następnie potrzeby społeczne związane z życiem w grupach, a na końcu potrzeby służące jego działalności duchowej. Tymczasem powyższa teoria, po jej opublikowaniu, doczekała się wielu najbardziej sprzecznych ocen.

„Innymi słowy, można argumentować, że genezę kultury można zdefiniować jako połączenie w jedną całość kilku kierunków rozwoju, wśród których znajduje się umiejętność rozpoznawania przedmiotów odpowiednich jako narzędzia, rozumienie ich efektywności technicznej i ich znaczenia, tj. ich miejsca w celowym łańcuchu działań, tworzeniu się powiązań społecznych i powstaniu sfery symbolicznej”. Malinowski B. Naukowa teoria kultury. - M: OGI, 2005.P.115.

„Kultura jako sposób na życie<…>nie mogą być narzucane, kontrolowane ani wprowadzane przez prawo. Kultura powinna mieć zapewnione najlepsze możliwości rozwoju i owocnego współdziałania z innymi kulturami, musi jednak zachować własną równowagę i rozwijać się samodzielnie w warunkach całkowitej autonomii kulturowej” – tamże. s.176..

Tak więc rozwinięta teoria kultury B. Malinowskiego dokonała prawdziwej rewolucji w naukach humanistycznych i społecznych. Faktem jest, że jako jeden z pierwszych pokazał, że kultura jest systemem zorganizowanym zgodnie z podstawowymi potrzebami człowieka. Dlatego jego koncepcja pozostaje dziś jedną z najbardziej autorytatywnych w kulturoznawstwie.

Bronisław Malinowski

KULTURY

UDC 39 BBK71.0

Wydanie drugie, poprawione Redakcja:

A. S. Arkhipova (Redaktor serii), D. S. Itskovich, A. P. Minajewa,

S. Yu Neklyudov (przewodniczący redakcji), E. S. Nowik

Redaktor naukowy A. R. Zaretsky

Artysta serii N. Kozlov Projekt okładki M. Avtsin

Malinowski B.

M19 Naukowa teoria kultury / Bronisław Malinowski; Za. z angielskiego IV Utekhina; komp. i wpis Sztuka. A.K. Bayburina. Wydanie 2, wyd. - M.: OGI, 2005. - 184 s. - (Naród i kultura: Dziedzictwo naukowe: Antropologia).

ISBN 5-94282-308-1

Książka zawiera najważniejsze prace teoretyczne wybitnego brytyjskiego antropologa Bronisława Malinowskiego. Czytelnik znajdzie tu krótkie i dokładne przedstawienie idei szkoły funkcjonalnej, która narodziła się wokół Malinowskiego na początku XX wieku. i do dziś pozostaje bardzo autorytatywny. Autor skupia się na problematyce właściwej interpretacji kultury, która ma fundamentalne znaczenie nie tylko dla antropologa, ale także każdego humanisty.

AK BAYBURIN

Bronisław Malinowski i jego „naukowa teoria kultury”

To JEDNA Z NAJWAŻNIEJSZYCH książek wybitnego brytyjskiego antropologa, twórcy nowoczesnego funkcjonalizmu Bronisława Malinowskiego. Powodów, które skłoniły do ​​wydania tej książki, jest kilka. W naszym kraju dzieła B. Malinowskiego znane są tylko wąskiemu kręgowi specjalistów. Tymczasem nie będzie przesadą stwierdzenie, że to właśnie wraz z twórczością Malinowskiego rozpoczyna się nowe odliczanie czasu, nie tylko w antropologii, ale także we wszystkich tych obszarach wiedzy naukowej, dla których pojęcie kultury jest istotne. Udało mu się zrobić być może najtrudniejszą rzecz w nauce - zmienić pogląd na naturę kultury, zobaczyć w niej nie tylko zbiór jej elementów składowych, ale system odpowiadający podstawowym potrzebom człowieka.

Nowy punkt widzenia dał początek nowemu kierunkowi, dla którego głównymi pytaniami były: „dlaczego, dlaczego, dlaczego to istnieje?” lub „jaka jest funkcja?” tego czy innego zjawiska kulturowego. Funkcjonalizm B. Malinowskiego dzięki swemu jasnemu i zrozumiałemu stanowisku stał się bodaj najbardziej owocnym kierunkiem antropologii XX wieku. Tej syntezy prostoty, przejrzystości i efektywności czasami tak bardzo brakuje w rozwijających się dziś koncepcjach kultury.

Wśród antropologów istnieją dwa obrazy Malinowskiego – genialnego etnografa, którego obserwacje dotyczące życia i życia codziennego np. Trobriandów do dziś uważane są za wzór badań terenowych oraz teoretyka, którego idee stały się przedmiotem krytyki podczas jego życie. Te dwa obrazy prawie się nie pokrywają, chociaż przykład Malinowskiego pokazuje ten rzadki przypadek, gdy teoria opiera się na faktach, które zaobserwował i opisał w swoich badaniach terenowych. Samo w sobie takie podejście do badań terenowych i teoretycznych jest dość tradycyjne: wierzymy, że fakty się nie starzeją, a ich wartość jedynie wzrasta z biegiem czasu,

Bronisław Maczynowski i jego „naukowa teoria kultury”

natomiast wszelkie konstrukcje teoretyczne skazane są na krótki żywot. Jednak dla Malinowskiego relacja między „praktycznym” a „teoretycznym” była inna. W swoich pracach starał się wykazać, że fakty bez kontekstu teoretycznego nie mają żadnego znaczenia, a teoria ma sens tylko wtedy, gdy jest w stanie wyjaśnić pilną potrzebę tych faktów dla funkcjonowania kultury. Tak rzadka równowaga teorii i praktyki w twórczości B. Malinowskiego ma najwyraźniej swoje korzenie w pewnych cechach jego ścieżki naukowej.

B. Malinowski został antropologiem przez przypadek. Urodził się w Krakowie w 1884 r., zdobył wykształcenie z zakresu fizyki i matematyki na Uniwersytecie Krakowskim, a nawet obronił pracę z tej specjalności w 1908 r. Ta okoliczność wyjaśnia namacalną obecność w twórczości Malinowskiego pragnienia precyzji sformułowań i spójności konstrukcji teoretycznych. Po obronie rozprawy poważnie zachorował i wtedy jego uwagę przykuła Złota Gałązka Frazera. Lektura tego trzytomowego kompendium zmieniła całe życie B. Malinowskiego. Szacunek i szacunek dla Frazera pozostał z nim na zawsze, o czym świadczy jeden z fragmentów tej książki.

Malinowski wyjeżdża do Anglii i rozpoczyna studia podyplomowe w London School of Economics, gdzie wykładano nie tylko ekonomię, ale także socjologię i antropologię. Tutaj poznał klasyków brytyjskiej antropologii: Frazera, Salimana, Westermarcka, Riversa, Maretta itp. Pod ich bezpośrednim wpływem B. Malinovsky powstał jako antropolog. Saliman zaszczepił w nim zamiłowanie do badań terenowych, a Westermarck – do konstrukcji teoretycznych.

Bardzo szybko Malinowski poczuł potrzebę nowego podejścia do interpretacji faktów kulturowych. Nie zadowalało go ani ewolucjonistyczne podejście Frazera, polegające na identyfikacji niezbędnych etapów ewolucji, ani tym bardziej dyfuzjonizm Graebnera, kiedy poszczególne fakty są wyrwane z kontekstu, a ich rozkład „ustalany” jest za pomocą znaków zewnętrznych. Malinowski nie chciał izolować się w świecie antropologicznym. Uważał, że pytania formułowane przez antropologa w odniesieniu do kultury powinny być bliskie socjologom, psychologom, folklorystom i językoznawcom, gdyż kultura stanowi jednolite pole dla przedstawicieli wszystkich dyscyplin badających jej indywidualne perspektywy i aspekty. Z tego punktu widzenia pytania, dlaczego, dlaczego, dlaczego pewne zjawiska istnieją (pojawiają się, wymierają) w kulturze, należą do kluczowych pytań, na które odpowiedzi nie mogą nie zainteresować nie tylko specjalistów, ale także każdego zdrowego człowieka.

Właściwie każda teoria, której zastosowanie zapewnia wzrost nowej wiedzy, zawiera elementy analizy funkcjonalnej.

A. K. Bayburin

Sam Malinowski naliczył co najmniej 27 poprzedników, którzy w mniejszym lub większym stopniu stosowali podejście funkcjonalne w interpretacji faktów kulturowych. Należą do nich Tylor, Robertson Smith, Sumner, Durkheim itp. Obecnie Jacobson, Propp, Levi-Strauss można uznać za zwolenników podejścia funkcjonalnego. Ale żaden z nich nie wykorzystał możliwości analizy funkcjonalnej w takim stopniu, w jakim Malinowski był w stanie to zrobić.

Oczywiście nie wszystko w jego teorii można teraz bezwarunkowo zaakceptować. Prostota koncepcji potrzeb i uproszczenie relacji między tym, co biologiczne, a tym, co kulturowe, wprowadzają w błąd. Można znaleźć także inne niedociągnięcia. Wielu zarzuca mu antyhistoryzm, najwyraźniej rozumiejąc przez historię ten ciąg wydarzeń, który jest stale „udoskonalany” przez samych historyków. Oskarżenia takie przeniesionoby wówczas na grunt strukturalizmu, którego bezpośrednim poprzednikiem był Malinowski. Ostatecznie nie to determinuje losy tej czy innej teorii naukowej. Ważne jest to, jakie idee pozostały i zostały powszechnie przyjęte oraz zostały włączone do funduszu, na podstawie którego następuje dalszy ruch myśli naukowej.

Nie trzeba dodawać, że koncepcja kultury jako zrównoważonego układu jej poszczególnych części czy koncepcja instytucji społecznej stały się koncepcjami głęboko zakorzenionymi. Malinowski jest właścicielem idei, które mają status epokowych nie tylko dla antropologów. Podam tylko jeden przykład. Słynny rosyjski folklorysta E.M. Meletinsky, analizując rozwój nauki o micie, pisze o Malinowskim: „Należy uznać, że to on, a nie Frazer, był prawdziwym innowatorem w kwestii relacji mitu z rytuałem i , szerzej, w kwestii roli i miejsca mitów w kulturze... Malinowski pokazuje, że mit w społeczeństwach archaicznych, czyli tam, gdzie nie stał się jeszcze „reliktem”, nie ma znaczenia teoretycznego i nie jest środkiem naukowa lub przednaukowa ludzka wiedza o otaczającym nas świecie, ale pełni funkcje czysto praktyczne, podtrzymując tradycje i ciągłość kultury plemiennej, zwracając się ku nadprzyrodzonej rzeczywistości wydarzeń prehistorycznych... To Malinowski przekonująco powiązał mit z magią i rytuałem i wyraźnie poruszył kwestię społeczno-psychologicznej funkcji mitu w społeczeństwach historycznych” (Poetics of Myth. M., 1976. With. 37-38).

Teorię B. Malinowskiego można nazwać odwołaniem do zdrowego rozsądku. Nie ma potrzeby tego powtarzać. Zainteresowany czytelnik może teraz się z nim zapoznać i wyrobić sobie własną opinię. Chciałbym wspomnieć jeszcze o jednym, trzecim obrazie B. Malinowskiego.

Bronisław Mszysznowski i jego „Nschlnaja teoria kultury*

Ten obraz należy do jego uczniów. Wizerunek Nauczyciela. Jak wynika z ich wspomnień, lubił uczyć i uważał to za nie mniej ważne niż wyjazdy na wyprawy oraz pisanie książek i artykułów. Mówiąc dokładniej, te trzy rodzaje działalności były dla niego nierozłączne i jeśli rozpatrywać je osobno, to z jego punktu widzenia ostatecznie potrzebna jest praca naukowa, aby zdobyć nową wiedzę i przekazać ją studentom. Znamienne jest, że w opublikowanej książce rozdział „Teoria funkcjonalna” rozpoczyna się od faktu, że samo powstanie tej teorii tłumaczone jest koniecznością „edukowania młodszego pokolenia” (s. 125).

Malinowski był jednym z tych profesorów, którzy nie kochają wykładów, ale seminariów, nie monologu, ale dialogu, dyskusji. Jego ciągłe pytanie brzmiało mniej więcej tak: „Na czym polega prawdziwy problem?” Odpowiedź na to pytanie widział nie w wysokiej teorii, ale w ludzkim zachowaniu. To właśnie oparcie się na rzeczywistości czyni jego koncepcję niezbędną dla coraz to nowych pokoleń badaczy.

Przedmowa

Niniejsza KNNGA stanowi zarówno uogólnienie, jak i nowe sformułowanie funkcjonalnej teorii kultury profesora Bronisława Malinowskiego. Niektóre idee tej teorii można znaleźć w powijakach na pierwszej stronie jego pierwszej książki, opublikowanej ponad trzydzieści lat temu; inne idee zostały tu zaprezentowane po raz pierwszy, przynajmniej w ich rozwiniętej formie. Tak czy inaczej, książka ta wprowadza nas w dojrzały okres twórczości jednego z najwybitniejszych i najbardziej autorytatywnych antropologów w całej historii tej dyscypliny. Poglądy naukowca sformułowane w tej książce są efektem gorących kontrowersji. Mieli tyle szczęścia, ile tylko pomysły mogły mieć: zostały poddane stronniczej analizie przez ekspertów o odmiennych punktach widzenia. A fakt, że w sumie, poza drobnymi szczegółami poprawionymi później, przeszły ten test, świadczy o ich żywotności.

Bronisław Malinowski urodził się 7 kwietnia 1884 roku w Krakowie. Początkowo studiował matematykę i fizykę na uniwersytecie, a ślady tej szkoły widać wyraźnie w jego zaufaniu do podstaw metodologii nauki. Jednocześnie pozostawał wolny od dogmatyzmu, który zwykle kojarzony jest ze studiowaniem nauk ścisłych. Wilhelm Wundt swoje zainteresowania skierował w stronę antropologii kulturowej. Chociaż Malinowski przeprowadził większość swoich badań terenowych

w Nowej Gwinei i północno-wschodniej Melanezji, zwłaszcza na Wyspach Trobriand, przez pewien czas badał także plemiona australijskie, Hopi w Arizonie, Bembę i Chaggę w Afryce Wschodniej, a także Zapoteków w Meksyku. Pomimo wpływu uczonych znanych z prawdziwie encyklopedycznego podejścia: Wundta, Westermarcka, Hobhouse'a, Frazera i Ellisa, -

V ściśle przestrzegał własnych badań

Przedmowa

nowoczesne standardy, które wymagają dokładnego przestudiowania wszystkich aspektów życia danego plemienia. To nurkowanie

V Kultura wyspiarzy Trobrianda była zapewne możliwie najgłębsza dla badań terenowych, które odbywają się przy użyciu wszelkich najnowocześniejszych metod, łącznie ze znajomością języka i sprawdzaniem wniosków i ogólnych informacji otrzymanych od tubylców na konkretnych przykładach z ich życia. Efektem tej pracy była cała seria książek, w których opisano życie Trobrianjczyków w całej jego różnorodności. Jak zauważył sam Malinowski, on, jak każdy badacz empiryczny w tej czy innej dziedzinie nauki, w szeregu zaobserwowanych faktów musiał dostrzec coś, co wydawało mu się uniwersalne i uniwersalne. Zawsze jednak upierał się, że ostateczny wniosek co do wartości jego ogólnych idei, opartych na szczegółowej wiedzy o kulturze Trobrianda, dla całego spektrum zjawisk socjologicznych, będzie można wyciągnąć dopiero po sprawdzeniu tych ogólnych ustaleń na całym dostępnym do obserwacji materiale etnograficznym. .

Równolegle z poważnymi pracami terenowymi Malinowski był stale zaniepokojony rozwojem teorii. Było w nim coś z podziwu Platona dla piękna ukrytego w doskonałości uporządkowanego zestawu twierdzeń teoretycznych. Teoria ta uspokoiła „umyślny głód umysłowy”, który ostatecznie prowadzi do wiedzy. Rozpatrywał teorię w jej praktycznych aspektach – nie tylko jako narzędzie pozwalające badaczowi terenowemu przewidywać wnioski, ale także jako wyjaśnienie. Niestrudzenie podkreślał, że antropologia potrzebuje głębszej analizy teoretycznej, zwłaszcza tej, która wynika z bezpośredniego kontaktu z tubylcami. Pod tym względem teoria była narzędziem, dzięki któremu badania stały się czymś więcej niż niezdarnym wyliczeniem szeregu możliwości; teoria była niezbędnym przewodnikiem przy wyborze faktów, niezbędnym elementem każdej solidnej opisowej pracy naukowej. Potrzebna była jednak kultura jako całość, nie mniej niż specyficzne cechy praktyki danego plemienia

V wyjaśnienie. Malinowski był przekonany, że zjawiska kulturalne nie są po prostu efektem fantazyjnej pomysłowości czy zapożyczeń, lecz determinują je podstawowe potrzeby i możliwości ich zaspokojenia. Uważał, że to funkcjonalne rozumienie wyjaśnia różnorodność i różnicy, a także określa ogólną miarę tej różnorodności. Niniejsza książka stanowi najnowsze szczegółowe rozwinięcie tych idei przez autora.

Profesor Malinowski zmarł 16 maja 1942 r. Na prośbę pani Malinowskiej wziąłem na siebie pracę nad publikacją rękopisu. Na szczęście sam profesor Malinowski przejrzał maszynopis.

Ta wersja liczyła aż 200 stronę1, więc mogłem ograniczyć się do poprawiania literówek i oczywistych błędów. Główne założenia teoretyczne Malinowskiego wyjaśniają także dwa niepublikowane wcześniej eseje zawarte w tym tomie. Jestem wdzięczny pani Malinowskiej i panu Blake’owi Eganowi za pomoc w przygotowaniu książki do publikacji.

NAUKOWA TEORIA KULTURY

W tym wydaniu odpowiada to tekstowi aż do s. 161. - Uwaga. wyd.

Rozdział 1 KULTURA JAKO PRZEDMIOT

BADANIA NAUKOWE

Ermin „nauka o człowieku” w porównaniu z obecną antropologią akademicką brzmi nieco arogancko, żeby nie powiedzieć bezsensownie. Wiele dyscyplin, starych i czcigodnych lub nowo powstających, bada także naturę człowieka, dzieła jego rąk i relacje między ludźmi. Wszystkie one, razem lub osobno, mogą legalnie uważać się za gałęzie nauk humanistycznych. Najstarsze będą tu oczywiście etyka, teologia, historia oraz interpretacja praw i zwyczajów. Wiedzę taką można znaleźć także wśród ludów, które przetrwały do ​​dziś w epoce kamienia i oczywiście rozkwitła ona w starożytnych cywilizacjach Chin i Indii, Azji Zachodniej i Egiptu. Ekonomia i prawoznawstwo, nauki polityczne i estetyka, językoznawstwo, archeologia i religia porównawcza to najnowszy wkład w naukę o człowieku. Zaledwie kilka wieków temu psychologia – nauka o duszy – a później socjologia – badanie relacji między ludźmi – dołączyły do ​​listy oficjalnie uznanych nauk akademickich

Antropologia jako nauka o człowieku w ogóle, jako najbardziej wszechstronna dyscyplina humanitarna – rodzaj ministra bez teki – pojawiła się jako ostatnia. Musiała bardzo się starać bronić swoich praw do szerokiego zakresu materiału, tematu i metody. Wchłonęła w siebie to, co inni odłożyli na bok, a nawet posunęła się do tego, że wtargnęła do dawnych zasobów wiedzy o człowieku. Obecnie obejmuje dziedziny badań nad człowiekiem prehistorycznym, folklorem, antropologią fizyczną i antropologią kulturową. Wszystkie są niebezpiecznie bliskie tradycyjnym kierunkom nauk społecznych i przyrodniczych: psychologii, historii, archeologii, socjologii i anatomii.

Ta nowa nauka narodziła się pod wpływem ewolucjonistycznego entuzjazmu, metod antropometrycznych i odkryć badawczych

B. Malinowski. Naukowa teoria kultury

starożytny człowiek. Nic dziwnego, że jej początkowe zainteresowania skupiały się wokół rekonstrukcji początków rodzaju ludzkiego, poszukiwania „brakującego ogniwa” i porównywania znalezisk prehistorycznych z danymi etnograficznymi. Patrząc wstecz na dorobek poprzedniego stulecia, znajdujemy jedynie rozproszony zbiór antykwarycznych śmieci i strzępów wiedzy, obejmujący erudycję etnograficzną, pomiary i liczenie czaszek i kości oraz zbiór sensacyjnych informacji o naszych jedynych pół-ludzich przodkach . Taka krytyczna ocena pomijałaby jednak wkład takich pionierów porównawczych studiów kulturowych, jak Herbert Spencer i Adolph Bastian, Edward Tylor i Lewis Morgan, generał Pitt Rivers i Frederick Ratzel, W. Sumner i Rudolf Steinmetz, Emile Durkheim i A. Kellera. Wszyscy ci myśliciele, a także ich zwolennicy, stopniowo zbliżali się do opracowania naukowej teorii ludzkiego zachowania, do głębszego zrozumienia ludzkiej natury, społeczeństwa i kultury.

Dlatego antropolog piszący o naukowym podejściu do badania człowieka staje przed trudnym i bardzo ważnym zadaniem. Jest on zobowiązany do ustalenia, w jaki sposób w rzeczywistości odnoszą się do siebie różne gałęzie antropologii. Musi wskazać miejsce, jakie antropologia powinna zajmować wśród nauk humanistycznych pokrewnych. I będzie musiał jeszcze raz odpowiedzieć na stare pytanie: w jakim sensie humanistyka może być naukowa?

W tym eseju postaram się wykazać, że skrzyżowaniem wszystkich gałęzi antropologii jest naukowe badanie kultury. Kiedy antropolog fizyczny zaakceptuje, że „rasa jest tym, co ją tworzy”, będzie musiał zaakceptować fakt, że żaden pomiar, klasyfikacja ani opis typu antropologicznego nie będzie miał znaczenia, dopóki nie będziemy w stanie powiązać typu antropologicznego z kulturową kreatywnością tej rasy. Zadania specjalisty od człowieka prehistorycznego, a także archeologa, polegają na przywróceniu w nienaruszonym stanie żywotnych realiów dawnej kultury, w oparciu o fragmentaryczne informacje uzyskane z badań pozostałości materialnych. Etnolog, który wykorzystuje dowody współczesnych kultur prymitywnych i bardziej zaawansowanych, próbując zrekonstruować historię ludzkości, czy to w kategoriach ewolucjonizmu, czy dyfuzjonizmu, jest w równym stopniu zdolny oprzeć swoje argumenty na danych ściśle naukowych tylko wtedy, gdy rozumie, czym jest kultura. Wreszcie etnograf terenowy nie może angażować się w obserwację, dopóki nie wie, co jest istotne i istotne, a co należy odrzucić jako przypadkowe i incydentalne. Zatem udział nauki w każdym dziele antropologicznym polega na tworzeniu teorii kultury powiązanej z metodą

Rozdział 1. Kultura jako przedmiot badań naukowych

obserwacji terenowej oraz ze znaczeniem kultury jako procesu i jako rezultatu.

Uważam ponadto, że antropologia, uczestnicząc w tworzeniu naukowego obrazu swojego przedmiotu, jakim jest kultura, może oddać bardzo ważne usługi innym naukom humanistycznym. Kultura, jako najszerszy kontekst ludzkich zachowań, jest dla psychologa tak samo ważna, jak dla socjologa, historyka czy lingwisty. Wierzę, że przyszłością językoznawstwa, zwłaszcza w odniesieniu do teorii znaczenia, stanie się badanie języka w jego kontekście kulturowym. Albo na przykład ekonomia, jako nauka o wartościach materialnych wykorzystywanych jako środki wymiany i produkcji, mogłaby w przyszłości uznać za przydatne badanie człowieka nie w oderwaniu od wszystkich innych, poza czysto ekonomicznymi, celami i wartościami, ale opierając się na jej argumenty i wnioski dotyczące wiedzy o osobie poruszającej się w złożonym i wielowymiarowym środowisku interesów podyktowanych kulturowo. Rzeczywiście większość współczesnych nurtów w ekonomii, czy to nazywanych instytucjonalnymi, psychologicznymi, czy historycznymi, uzupełnia stare, czysto ekonomiczne teorie, umieszczając człowieka w kontekście jego licznych motywów, zainteresowań i nawyków, czyli wierzy, że to, co czyni człowieka osoba osoba to jej złożone, częściowo racjonalne, częściowo emocjonalne środowisko postaw kulturowych.

Podobnie orzecznictwo stopniowo odchodzi od postrzegania prawa jako zamkniętej, samowystarczalnej całości i zaczyna postrzegać je jako jeden z kilku systemów kontroli, w ramach którego muszą być ujęte pojęcia celu, wartości, standardów moralnych i zwyczaju. brane pod uwagę wraz z czysto formalnym aparatem kodeksu, sądem i policją. Zatem nie tylko antropologia, ale także nauka o człowieku w ogóle, obejmująca wszystkie nauki społeczne, wszystkie nowe dyscypliny o charakterze psychologicznym czy socjologicznym, mogą przyczynić się do zbudowania wspólnej podstawy naukowej, która z konieczności będzie taka sama dla różnych obszary badań człowieka.

Rozdział 2 WYMAGANE MINIMUM

DEFINICJA NAUKI DLA LUDZKOŚCI

Teraz pozostaje nam dokładniej określić, dlaczego i w jaki sposób antropologia wraz z innymi naukami społecznymi może rościć sobie prawo do bezpośredniego udziału w tworzeniu naukowego podejścia do badania człowieka. Na początek chciałbym powiedzieć, że podejście naukowe nie jest jedynym źródłem inspiracji i zainteresowania dziedziną humanitarną. Szczególne stanowisko moralne lub filozoficzne; inspiracja estetyczna, filologiczna lub teologiczna; chęć lepszego poznania przeszłości, bo przeszłość przemawia do naszych zmysłów, a tego nie trzeba udowadniać i nie można zaprzeczyć – to podstawowe motywy badań humanistycznych. Jednocześnie nauka jest absolutnie konieczna, przynajmniej jako narzędzie, jako środek do osiągnięcia celu.

Spróbuję wykazać, że metoda prawdziwie naukowa zawsze była w mniejszym lub większym stopniu nieodłączna od prac historycznych, kronikarskich, dowodowej części prawoznawstwa, ekonomii

I językoznawstwo. Nie ma opisu całkowicie pozbawionego teorii. Cokolwiek robisz: rekonstruujesz wydarzenia historyczne, prowadzisz badania terenowe w dzikim plemieniu lub w cywilizowanej społeczności, analizujesz statystyki lub wyciągasz wnioski na podstawie badań stanowiska archeologicznego lub znaleziska z nim związanego do prehistorycznej przeszłości - w każdym razie każdy z twoich wniosków i każdy argument musi być wyrażony słowami, a zatem i pojęciami. Każda koncepcja z kolei jest wynikiem jakiejś teorii, która zakłada, że ​​jedne fakty są istotne, a inne przypadkowe.

I wprowadzili, że niektóre czynniki determinują przebieg zdarzeń, inne zaś są jedynie epizodami pobocznymi, a na to, że dane wydarzenie nastąpi w taki, a nie inny sposób, wpływają jednostki, masy ludzkie lub materialne siły natury. Dyskryminacja utknęła w zębach

dyscypliny nomotetyczne i idiograficzne1 – chwyt filozoficzny, który już dawno powinien zostać zredukowany do niczego w wyniku prostej refleksji nad tym, czym jest obserwacja czy rekonstrukcja faktu historycznego. Trudności pojawiają się tu tylko dlatego, że większość zasad, uogólnień i teorii rekonstrukcji historycznej nie została wyrażona wprost i miała charakter intuicyjny, a nie systematyczny. Zwykły historyk i wielu antropologów poświęcają znaczną część swojej teoretyzującej energii i epistemologicznego spokoju na obalanie idei naturalnego, naukowo ustalonego prawa w procesie kulturowym, wznosząc nieprzeniknione bariery między naukami humanistycznymi i przyrodniczymi oraz twierdząc, że historyk czy antropolog potrafi przy pomocy szczególnego rodzaju wglądu, intuicyjnego wglądu i objawienia wyczarować obrazy przeszłości, słowem, że może polegać na łasce Bożej zamiast na systemie metod sumiennej pracy naukowej.

Niezależnie od tego, jak definiujemy słowo „nauka” w ramach konkretnego systemu filozoficznego lub epistemologicznego, jasne jest, że nauka zaczyna się od wykorzystania przeszłych obserwacji do przewidywania przyszłości. W tym sensie duch i dzieło nauki powinny być obecne w racjonalnym postępowaniu człowieka już na samym początku długiej drogi tworzenia i rozwoju kultury. Weźmy na przykład dowolne prymitywne rzemiosło, jedno z tych, od którego prawdopodobnie zaczęła się kultura, a które obecnie w rozwiniętej i przekształconej formie stoi na tych samych fundamentach: sztuce rozpalania ognia, wyrabianiu narzędzi drewnianych i kamiennych, budowaniu najprostszych schronień czy urządzaniu jaskinie na domy. Co zakładać na temat racjonalnego postępowania człowieka, ciągłego włączania form tego racjonalnego postępowania do tradycji i wierności każdego pokolenia tradycyjnej wiedzy odziedziczonej od przodków?

Jednym z najprostszych i najbardziej podstawowych rzemiosł jest rozpalanie ognia. Tutaj, obok umiejętności rzemieślnika, odnajdujemy także pewną teorię naukową ucieleśnioną w każdym działaniu, a zatem w tradycji plemiennej. Tradycja taka miała w sposób ogólny, abstrakcyjny definiować materiał i formę obu stosowanych gatunków drewna. Tradycja musi wskazywać zasady konstruowania akcji, rodzaj ruchów mięśni, ich szybkość, sposoby utrzymywania iskry i podsycania płomienia materiałem palnym. Ta tradycja nie żyła w książkach ani

1 Podejście idiograficzne polega na dokładnym opisaniu materiału, podejście nomotetyczne polega na poszukiwaniu ustalenia ogólnych wzorców (tutaj

B. Malinowski. Naukowa teoria kultury

została wyraźnie sformułowana jako teoria fizyczna. Zawierał jednak dwa elementy: pedagogiczny i teoretyczny. Po pierwsze, tradycja ucieleśniała się w zdolnościach motorycznych rąk każdego pokolenia i była przekazywana młodszym członkom społeczeństwa poprzez osobisty przykład i proces uczenia się. Po drugie, niezależnie od tego, jakim środkiem wyrazu posługiwała się prymitywna symbolika – mógł to być przekaz werbalny, ekspresyjny gest, czy określone działanie z przedmiotami – ta symbolika musiała się sprawdzić, co sama zaobserwowałam w swoich badaniach terenowych. Jesteśmy zmuszeni stwierdzić, że dzieje się tak dlatego, że niemożliwe byłoby osiągnięcie rezultatu, jakim jest rozpalenie ognia, bez spełnienia niezbędnych i wystarczających warunków dotyczących materiału i procedury.

Dodam, że wiedza prymitywna obejmuje

V siebie, to kolejny czynnik. Kiedy przyglądamy się dzisiejszym dzikusom, którzy rozpalają ogień poprzez tarcie, wytwarzają kamienne narzędzia i budują najprostsze schronienia, ich inteligentne zachowanie, wierność teoretycznym zasadom leżącym u podstaw ich działań i techniczną dokładność, możemy zauważyć, że wszystko to jest zdeterminowane. ze względu na znaczący cel działania. Cel ten ma pewną wartość w ich kulturze. Cenią go, bo zaspokaja jedną z ich potrzeb życiowych. Jest to warunek ich przetrwania. Tymczasem zarówno motoryka rąk, jak i wiedza teoretyczna są stale przesiąknięte takim znaczeniem wartości. Naukowe podejście do świata, ucieleśnione we wszelkiej prymitywnej technologii, a także w organizacji gospodarczej i społecznej, reprezentujące poleganie na przeszłych doświadczeniach z myślą o przyszłych wynikach, jest czynnikiem integrującym, co do którego należy założyć, że działało od od samego początku ludzkości, od samego początku, odkąd ten gatunek zwierząt zaczął się rozwijać

V jako homo sapiens, homo faber i homo politicus. Gdyby ta naukowa postawa i jej wysoki status zniknęły choćby w jednym pokoleniu prymitywnej społeczności, taka społeczność albo powróciłaby do stanu zwierzęcego, albo, co bardziej prawdopodobne, przestałaby istnieć.

Zatem człowiek prymitywny, stosując podejście naukowe, musiał wyizolować istotne momenty z pierwotnego zestawu czynników środowiskowych, przypadkowych adaptacji i danych zmysłowych i wcielić je w systemy zależności i czynników determinujących. Ostatecznym celem, który to napędzał, było przede wszystkim przetrwanie biologiczne. Ogień jest niezbędny do ogrzewania i gotowania, bezpieczeństwa i oświetlenia. Narzędzia kamienne, wyroby i budynki z drewna, maty i naczynia musiały być wykonane w celu przetrwania człowieka.

Rozdział 2. Minimalna niezbędna definicja nauki...

Wszystkie rodzaje działalności produkcyjnej opierały się na jakiejś teorii, w ramach której określano istotne czynniki, wysoko ceniono poprawność teorii, a przewidywanie wyniku opierało się na wyraźnie usystematyzowanych danych uzyskanych z przeszłych doświadczeń.

Najważniejszą rzeczą, którą próbuję teraz uzasadnić, nie jest to, że prymitywny człowiek miał własną naukę, ale raczej to, że, po pierwsze, naukowe podejście do świata jest tak stare jak sama kultura, a po drugie, że minimalna definicja nauki wywodzi się z każdego działania pragmatycznie nastawionego na osiągnięcie rezultatu. Gdybyśmy mieli sprawdzić nasze wnioski na temat natury nauki, wyciągnięte z odkryć, wynalazków i teorii człowieka prymitywnego, porównując te odkrycia z postępem fizyki czasów Kopernika, Galileusza, Newtona czy Faradaya, znaleźlibyśmy te same znaki odróżniające naukę od innych rodzajów aktywności umysłowej i behawioralnej człowieka. Zarówno tu, jak i tam znajdziemy identyfikację realnych i istotnych czynników w danym procesie. Rzeczywistość i znaczenie tych czynników ujawnia się poprzez obserwację lub eksperyment, który ustala ich konsekwentne powtarzanie. Ciągłe sprawdzanie prawdy przez doświadczenie, a także pierwotne uzasadnianie teorii, należą oczywiście do samej istoty nauki. Teoria, która okaże się błędna, musi zostać poprawiona, jeśli odkryje się, w jakim stopniu jest błędna. Dlatego konieczne jest ciągłe wzajemne uzupełnianie doświadczeń i zasad teoretycznych. W rzeczywistości nauka zaczyna się tam, gdzie ogólne zasady muszą zostać zweryfikowane przez fakty i gdzie w działalności człowieka wykorzystywane są praktyczne pytania i teoretyczne zależności odpowiednich czynników w celu manipulowania rzeczywistością. Dlatego minimalna definicja nauki niezmiennie implikuje istnienie ogólnych praw, pola eksperymentu lub obserwacji, a także, co nie mniej ważne, sprawdzania rozumowania akademickiego poprzez praktyczne zastosowanie.

I właśnie w tym miejscu antropologia może zgłosić swoje roszczenia. W tej pracy z wielu powodów wszystkie ścieżki teorii muszą zbiegać się wokół kultury, czyli centralnego przedmiotu najszerszego kontekstu wszelkich badań humanistycznych. Tymczasem antropologia, zwłaszcza w jej współczesnych przejawach, przypisuje sobie zasługę tego, że większość jej pracowników zajmuje się etnograficzną pracą terenową, a co za tym idzie – badaniami empirycznymi. Antropologia była być może pierwszą nauką społeczną, która utworzyła laboratorium wraz z seminarium teoretycznym. Etnolog bada realia kultury w ogromnej różnorodności warunków środowiskowych, sytuacji etnicznych i psychologicznych. Musi jednocześnie posiadać umiejętności