Baca Kisah online. Siapa yang menulis kitab Kisah Para Rasul? Penerima dan audiens

Bagian akhir dari kitab Kisah St. Rasul (ayat 30-31) St. John Krisostomus. Paulus tinggal selama dua tahun, memenuhi upahnya, dan menerima semua orang yang datang kepadanya, memberitakan kerajaan Allah, dan mengajar tentang Yesus Kristus, dengan segala keberanian, tanpa hambatan (30-31). Di sini (penulis) menunjukkan caranya

Bagian akhir dari kitab Kisah St. Rasul Farrar. Ketika, dengan kata terakhir dalam kitab Kisah Para Rasul, kita kehilangan bimbingan St. Petrus yang indah dan setia. Lukas, obor sejarah Kristen untuk sementara padam. Kita dibiarkan mengembara, bisa dikatakan, meraba-raba di antara belitan-belit itu

§ 20. Karya St. Lukas: Injil dan Kitab Kisah Para Rasul Pendekatan St. Pemaparan Injil Lukas berbeda, setidaknya ia menulis karyanya dalam dua jilid: 1) Injil (Kabar Baik Yesus Kristus dan 2) Kitab Kisah Para Rasul Suci (Permulaan Sejarah Injil) Gereja sebagai

SUBJEK UTAMA KITAB KISAH RASUL KUDUS Tentang ajaran Kristus setelah kebangkitan, tentang penampakan kepada murid-murid-Nya dan janji karunia Roh Kudus kepada mereka, tentang wujud dan gambaran Kenaikan Tuhan. Tuhan dan tentang kemuliaan kedatangan-Nya yang kedua kali Pidato Petrus kepada para murid tentang kematian dan penolakan Yudas

3.2. Hubungan timbal balik antara kitab amal manusia dan kitab kehidupan Kurangnya uraian secara rinci mengenai kitab amal manusia mendorong peneliti untuk mengemukakan sejumlah asumsi sendiri. Yang menjadi perhatian utama adalah pertanyaan tentang hubungan timbal balik antara kitab kehidupan dan kitab perbuatan manusia, jadi

4.3. Penyebutan kitab kehidupan dan kitab perbuatan manusia Kitab kehidupan termasuk dalam narasi kitab berikutnya setelah Kiamat, dalam salah satu pesan kepada tujuh gereja. Dari bab 13 dia disebutkan empat kali sepanjang siklus penglihatan, dan yang terakhir mengacu pada gambar ini

Kitab Kisah Para Rasul Suci Kitab Kisah Para Rasul merupakan kelanjutan langsung dari Injil. Tujuan penulisnya adalah untuk menggambarkan peristiwa-peristiwa yang terjadi setelah kenaikan Tuhan Yesus Kristus dan memberikan garis besar tentang struktur awal Gereja Kristus. Buku ini sangat rinci

[Orang yunani Πράξεις [τῶν ἁγίων] ἀποστόλων; lat. Acta apostolorum], salah satu kitab kanonik St. Kitab Suci PB, wilayahnya, menurut tradisi patristik dan menurut pendapat mayoritas zaman modern. peneliti, ditulis oleh St. ap. dan penginjil Lukas.

Judul buku

ditemukan pertama kali di Lat. terjemahan op. sschmch. Irenaeus dari Lyons “Against Heresies” (“ex actibus apostolorum” - Iren. Adv. haer. III 12. 11; dalam III 13.3 Irenaeus mungkin menyebut karya yang sama sebagai “kesaksian Lukas tentang para rasul” (Lucae de apostolis testificatio)) . Tn. Kanon Muratori (dalam bahasa Latin), yang berbicara tentang “Kisah Para Rasul” (Acta omnium apostolorum), dan disimpan dalam bahasa Yunani. dan lat. bahasa, prolog anti-Marcionite dari Injil Lukas, yang masing-masing menyebutkan Πράξεις ἀποστόλων dan Actus apostolorum, memiliki kritik tekstual yang kompleks dan dalam beberapa dekade terakhir sejumlah peneliti bertanggal IV, bukan con. Abad II, yang membuat bukti mereka kurang otoritatif.

Tertullian menggunakan nama seperti Acta (Tertull. De bapt. 7; De resurr. 23; Adv. gnost. 15; Adv. Prax. 17), Acta apostolorum (Tertull. De bapt. 10; Adv. gnost. 15; De carn . Chr. 15; De resurr. 39; Adv. Prax. 28; De praescript. haer. 22-23; Adv. Marcion. 5. 2), Commentarius Lucae (Tertull. De ieiun. 10. 3). Clement dari Alexandria dan Origen berbicara tentang Πράξεις ἀποστόλων (Clem. Alex. Strom. 5. 12. 82; Orig. Contr. Cels. 3. 46). St. Cyril dari Yerusalem memanggil D. s. A. “Kisah 12 Rasul” (Πράξεις τῶν δώδεκα ἀποστόλων - Cyr. Hieros. Catech. 4. 36; nama yang sama dipertahankan dalam terjemahan sirene “Ajaran Addai”), St. Gregorius dari Nazianzus - “Kisah Para Rasul yang Bijaksana” (Πράξεις τῶν σοφῶν ἀποστόλων - Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 34 // PG. 37. Col. 474), St. Amphilochius dari Ikonium - “Tindakan para rasul Katolik (konsili)” (τῶν καθολικῶν Πράξεων ἀποστόλων) (Amphil. Iambi ad Seleucum // PG. 39. Col. 296-297). Blzh. Jerome menghubungkan bahasa Yunani. dan lat. nama - Apostolicorum Πράξεων (Hieron. De vir. illustr. 7). Pada abad IV-V. nama Πράξεις ἀποστόλων diabadikan dalam tradisi naskah (Codices Sinaiticus dan Vaticanus, Codex Beza). Dalam bahasa Yunani manuskrip sangat kecil dari abad ke-13. para rasul dalam gelarnya sering kali disebut sebagai orang suci (Πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων). Dalam manuskrip Itala dan Vulgata judulnya diberikan dalam bentuk Actus (bukan Acta) apostolorum.

Orang yunani kata Πράξεις pada lampiran lit. karya identik dengan Lat. Res gestae dan pada jaman dahulu sejak abad ke-4. BC berarti karya-karya yang bersifat historis (lih.: Polyb. Hist. 1. 1. 1) dan bersifat historis-biografis (misalnya, “The Acts of Alexander” oleh Callisthenes, karya Anaximenes dari Lampsacus, Sosilos, dll.; lih.: Diog.Laert. 2. 3; Strabo. Geogr. 17. 1. 43).

Kata “rasul” dalam gelarnya tidak hanya mengacu pada 12 atau 70 (72) murid terdekat Kristus, yang dipilih sendiri selama pelayanannya di dunia, tetapi juga rasul. Paulus (lih. Kis 14.4), dan mungkin lebih luas lagi - ke salah satu jajaran Gereja mula-mula (lih. 1 Kor 12.28), meskipun sebenarnya pelayanan hanya beberapa dari mereka yang berkhotbah di Kekaisaran Romawi yang dijelaskan ( Secara umum, dari 79 kasus penggunaan kata ini dalam kitab PB, 28 berada di D.S.A., 5 - dalam Injil Lukas, 35 - dalam Surat Paulus, sisanya - dalam kitab PB lainnya ).

St. John Chrysostom menunjukkan bahwa prasasti pada kitab tersebut memiliki makna khusus: tidak hanya menceritakan tentang mukjizat yang dilakukan oleh para rasul, yang sumbernya adalah rahmat ilahi, tetapi juga tentang kerja keras (perbuatan) yang mereka derita secara sukarela, berjuang dalam semua kebajikan (Ioan. Chrysost . Pada prinsipnya Act. 2. 2).

Kepengarangan

Dalam naskah-naskah awal teks D. s. A. diberikan tanpa menyebutkan penulisnya. Namanya - Lukas - muncul pertama kali dalam naskah Injil ke-3 (¸ 75, kira-kira 200), dalam judul D. p. A. hanya ditunjukkan dalam huruf kecil pasca-ikonoklas (mulai dari abad ke-9). Meski demikian, tradisi patristik dari babak kedua. abad II (Iren. Adv. haer. III 13.3; 14.1) dengan suara bulat menyebut penulisnya D. s. A. ap. Luke, tentang siapa ap. Paulus beberapa disebutkan satu kali dalam Surat-suratnya sebagai rekan-penolongnya (Flp 24; 2 Tim 4.10), dokter (Kol 4.14) dan penginjil (jika 2 Kor. 8.18 mengacu pada Lukas) (lih.: Iren. Adv. haer III 14.1; Hieron.De vir.illustr.7). Menurut beberapa penafsir, ia termasuk dalam jumlah 70 (72) rasul (Adamant. De recta in deum fide), tetapi meninggalkan Tuhan setelah percakapan tentang roti hidup (Yohanes 6.66; dalam perjalanan menuju Emaus, Yang Bangkit Kristus bertemu dengan Natanael dan Cleopas - Epiph.Adv.haer.23.6), dan kemudian kembali ke Gereja lagi setelah khotbah St. Paulus (Epiph. Adv. haer. 51.11). Dr. para penafsir mencatat bahwa dia tidak melihat Juruselamat selama pelayanan-Nya di dunia (Hieron. De vir. illustr. 7; Can. Murat. 6-7). Dalam prolog anti-Marcionite Bl. Jerome dan Eusebius dari Kaisarea menunjukkan asal usul ap. Lukas dari Antiokhia (Suriah) (Euseb. Hist. eccl. III 4.6).

Dalam studi alkitabiah kritis ilmiah sejak abad ke-19. kepengarangan D.s. A. dan keandalan legenda tentang kehidupan penulis telah berulang kali dipertanyakan. Pertama-tama, tidak adanya informasi apapun tentang Penginjil Lukas dari Papias di Hierapolis (60-130). Marcion yang sesat, yang menolak semua Injil kecuali Injil Lukas dan memasukkannya ke dalam kanonnya, tetap membiarkannya anonim (Tertull. Adv. Marcion. 4. 2. 3). Sejak abad ke-2. Dipercaya bahwa kitab-kitab kanonik pasti ditulis oleh murid-murid dekat Tuhan atau para rasul; tradisi tentang asal usul, pendidikan kedokteran dan pelayanan penginjil tidak dapat didasarkan pada kesaksian independen, tetapi pada teks-teks Perjanjian Baru. Secara khusus, kesimpulan tentang asal usul Lukas dari Antiokhia, selain perhatian yang diberikan pada pusat Kekristenan di D. c. a., dapat dibuat dari Kisah Para Rasul 13.1, di mana Lucius dari Kirene disebutkan (selain itu, dalam teks naratif “tipe Barat” sebagai orang pertama (yang disebut bagian-kita) mereka juga menyertakan Kisah Para Rasul 11.28, di mana itu diriwayatkan tentang Gereja Antiokhia).

Mengenai kepenulisan D. s. A. Rusia. Keilmuan alkitabiah mengambil posisi yang sangat pasti, membuktikan, pertama, kesatuan penulis (sebagai lawan hipotesis tentang kompilasi mekanis dari berbagai sumber), dan kedua, partisipasi pribadinya dalam peristiwa yang digambarkan sebagai rekan rasul. Paulus dan, terakhir, fakta bahwa penulis ini tidak lain adalah Penginjil Lukas (Glubokovsky, 1932).

Pertanyaan apakah penulis D. s. A. dokter, memperoleh urgensi khusus setelah karya W. K. Hobart (Hobart. 1882), yang posisinya didukung oleh A. von Harnack (Harnack. 1906). Menurut Hobart, dalam Injil Lukas dan D. s. A. Ada banyak kosakata medis yang hanya dapat digunakan oleh dokter profesional, khususnya istilah seperti “santai” (παραλελυμένος - dalam Lukas 5.24; Kisah Para Rasul 8.7 (dalam teks Yunani - 8.8); 9.33), “tempat tidur” (κλινίδιον - dalam Lukas 5.19, 24; κλινάριον - dalam Kisah Para Rasul 5.15), “demam” (dalam teks Yunani Kisah Para Rasul 28.8 berbentuk jamak πυρετοῖς) dan seterusnya. Yang sangat menarik adalah persamaannya dengan tulisan Yunani. dokter Dioscorides Pedian dari Tarsus. Namun, G. Cadbury mempertanyakan kesimpulan Hobart (Cadbury . 1920, 1926), karena menurut pendapatnya, untuk zaman kuno secara umum sulit untuk berbicara tentang keberadaan terminologi medis seperti itu dan semua istilah yang dianggap digunakan sama tidak hanya oleh dokter profesional, tetapi juga hanya oleh orang-orang terpelajar ketika berbicara tentang penyakit (khususnya, Cadbury mengacu pada Josephus, yang diketahui secara pasti bahwa dia tidak akrab dengan ilmu kedokteran). Sampai akhir abad XX sebagian besar ilmuwan menerima temuan Cadbury. Namun, di sejumlah modern Karya-karya tersebut menunjukkan bahwa pendidikan kedokteran penginjil dan penulis diwujudkan bukan dalam kosa kata, tetapi dalam bagaimana tepatnya ia menggambarkan gejala, perjalanan dan lamanya penyakit (Lukas 9.39; Kisah Para Rasul 13.11; 14.8), metode dan waktu penyembuhan ( Kisah Para Rasul 3.7 (khususnya kata παραχρῆμα - tiba-tiba); Kisah Para Rasul 9.18; 14.10) (Weissenrieder. 2003).

Kesatuan dengan Injil Lukas

Pada tahun 140, Injil Lukas dan D. p. A. dikenal sebagai 2 karya terpisah, karena Marcion hanya memasukkan Injil ke dalam kanonnya. Dengan pengecualian legenda tentang satu penulis dan prolog yang menyatukan kedua karya tersebut, tidak ada bukti eksternal yang mendukung kesatuan yang lebih erat dari karya-karya ini. Saat ini waktu, tidak ada satu manuskrip pun yang diketahui dimana Injil Lukas dan D. s. A. akan ditempatkan satu demi satu (ada papirus yang diketahui di mana D. s.a. berdekatan dengan Injil Matius - ¸ 53, abad ke-3). Menurut ahli papirus, volume teks dari kedua karya tersebut begitu besar sehingga menunjukkan penggunaan asli dari 2 gulungan papirus yang berbeda (lih. pembagian buku menjadi volume dalam sastra kuno - Diodor. Sic. Bibliotheca. 1. 29. 6; 1. 41. 10; Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 35. 320; namun, transisi awal penulis Kristen ke penggunaan kode membuat argumen ini kurang berbobot). Dalam tradisi gereja, baik di Barat maupun di Timur, Injil Lukas dan D. s. A. selalu, dengan pengecualian sejumlah kecil kodeks PB lengkap yang ditulis tangan, dimuat dalam buku yang berbeda - Injil dan Rasul.

Secara modern Kajian alkitabiah meyakini bahwa penyelesaian persoalan ini hanya dapat didasarkan pada kritik internal terhadap teks: analisis bahasa, gaya, orisinalitas genre, teknik komposisi, kesatuan naratif, tujuan, tema pokok, dan isi teologis kedua karya tersebut.

Ada beberapa teori tentang hubungan antara Injil Lukas dan D. c. A. Pandangan ini tersebar luas, menurut pendapat D. A. adalah kelanjutan yang direncanakan dari Injil Lukas (H. Marshall), yang ditulis segera atau setelah beberapa waktu, mungkin sangat lama (G. Schneider). Menurut M. Parsons dan R. Pervo, meskipun D. s. A. dan merupakan kelanjutan dari Injil Lukas, kedua karya tersebut lengkap dan komposisinya tidak bergantung satu sama lain, yaitu D. p. a.- buku terpisah, dan bukan jilid ke-2 Injil Lukas, terutama karena ditulis dalam genre yang berbeda (Parsons, Pervo. 1993).

Cadbury mencoba membuktikan bahwa Injil Lukas dan D. s. A. awalnya mewakili satu karya, yang dibagi menjadi 2 bagian hanya dalam proses kanonisasi kitab-kitab Perjanjian Baru (Cadbury. 1927). Untuk menunjuk versi awal, ia memperkenalkan istilah khusus Lukas-Kisah Para Rasul, yang masih digunakan sampai sekarang. tense sering digunakan ketika kita tidak berbicara banyak tentang sastra, tetapi tentang kesatuan teologis dari 2 karya yang mewakili salah satu tren dalam Kekristenan awal. Hipotesis menyala. kesatuan, meski terpecah belah. ilmuwan, didasarkan pada teori interpolasi dan rekonstruksi hipotetis “prototeks”, yang tidak mendapat dukungan kuat dalam tradisi manuskrip (C. Williams, R. Koch, P. Parker). Di antara teori marginal, kita dapat menyebutkan hipotesis prioritas D. s. A. karena mengandung teologi yang lebih sederhana (H.G. Russell, G. Bowmann) dan hipotesis, menurut Injil Lukas dan D. c. A. adalah bagian dari trilogi, buku terakhirnya tidak bertahan atau tidak ditulis (J. Winandy; menurut J. D. Kestley, buku ini bisa jadi adalah Surat-surat Pastoral; untuk tinjauan teori, lihat: Delobel J. The Text Lukas- Kisah Para Rasul // Kesatuan Lukas-Kisah Para Rasul / Ed.J.Verheyden.Leuven, 1999.P.83-107.(BETL; 142)).

Perbedaan komposisi yang paling signifikan termasuk tidak adanya teks yang menjadi ciri khas D. dalam Injil Lukas. A. "pidato panjang" Namun, seperti dalam Injil Lukas, dalam D. s. A. ada yang disebut diptychs (misalnya, yang paling mencolok adalah perbandingan kelahiran dan pelayanan Yohanes Pembaptis dan Juru Selamat dalam Injil Lukas dan pelayanan rasul Petrus dan Paulus di D. s.a.). Secara umum, dalam pelayanan para rasul ada persamaan dengan pelayanan Yesus Kristus di bumi: Roh Kudus juga turun ke atas para rasul (Kisah 2.1-4; lih. Luk 1.35-36; 3.21-22 ), aplikasi. Petrus dalam khotbahnya menafsirkan sebuah ayat dari St. Kitab Suci (Yoel 2.28-32 dalam Kisah Para Rasul 2.16-36; lih. Luk 4.14-30, di mana Yes 61.1-2 ditafsirkan), para rasul memanggil orang percaya baru (Kisah 2.37-41, 47b; lih.: Lukas 5. 1-11 , 27, 32), menyembuhkan seorang pengemis yang lumpuh (Kisah 3.1-10; lih.: menyembuhkan seorang pengemis buta dalam Lukas 18.35-43), mereka diinterogasi oleh Sanhedrin (Kisah 4.1 -22; lih. .Luk 22.66-71), mereka melakukan mukjizat penyembuhan dan mengusir setan (Kisah 5.12-16; 8.6-7, 13; lih. Luk 4.40-41; 6.17 -19), menyentuh pakaian Paulus menyembuhkan (Kisah 19.11-12; lih. Luk 8.43-48), para imam besar Yahudi dan orang Saduki ingin membunuh para rasul karena khotbah mereka (Kisah 5.17-42; lih. Luk 19.47), ap. Petrus membangkitkan Tabitha (Kisah 9.36-42; lih. Luk 7.11-15), orang Romawi yang saleh. perwira Kornelius adalah orang kafir pertama yang menerima Baptisan (Kisah 10.1-48; lih.: perwira dalam Lukas 7.1-10 adalah orang kafir pertama yang meminta kesembuhan, dan perwira dalam Lukas 23.47 mengaku iman), rasul. Paulus pergi ke Yerusalem, meskipun bahaya menantinya di sana (Kisah 19.21; 21.8-17; lih. Luk 9.51; 13.33; 19.11-28), ia pergi ke bait suci (Kisah 21.17-26; lih. Luk 19.28-48 ), ditangkap oleh kerumunan Yahudi, tapi kemudian berakhir di tangan Roma. otoritas (Kisah 21.30-36; 23.23-26.32; lih. Luk 22.47-54; 23.1-25), rasul berbicara menentang orang Saduki (Kisah 23.6-9; lih. Luk 20.29-38), memberkati dan memecahkan roti (Kisah 27.35; lihat juga: 20.7-11; lih. Luk 27.35; lihat juga: 24.30), jam pertama. Stefanus, yang dilempari batu, melihat langit terbuka dan Anak Manusia (Kisah 7.56; lih. Luk 22.69), menyerahkan rohnya kepada Tuhan dan berdoa memohon pengampunan bagi para pembunuhnya (Kisah 7.59-60; lih. Luk 23.34, 46 ). D.s. a., seperti Injil Lukas, mencakup jangka waktu 30 tahun. Kedua narasi tersebut dimulai di Yerusalem dan diakhiri dengan penangkapan dan pengadilan. Hubungan lintas tematik terlihat jelas (tinggalnya para rasul di bait suci dalam Lukas 24.53 dan Kisah Para Rasul 2.46; pemberitaan Kerajaan dalam Lukas 4.43; 9.2, dll. dan dalam Kisah Para Rasul 1.3 dan 28.31; “keselamatan dari Allah” dalam Lukas 3.6 dan Kisah Para Rasul 28. 28). Dalam D.s. A. nubuatan dari Injil Lukas terpenuhi: “kamu akan diberi kuasa dari tempat tinggi” dalam Lukas 24.49 menyiratkan Kenaikan Tuhan (Lukas 24.50-53; Kisah Para Rasul 1.9-11) dan turunnya Roh Kudus ke atas para rasul (Kisah 2.1-4) ; nubuatan Lukas 21.12-15 tentang penganiayaan digenapi dalam Kisah Para Rasul 4.3-5, 14; 5.17-42. Instruksi untuk “mengebaskan debu” dalam Lukas 9.5 dan 10.11 digenapi oleh para rasul dalam Kisah Para Rasul 13.51.

Dalam D.s. a., seperti dalam Injil Lukas, ada perhatian khusus pada skala universal Kristus. penginjilan. Universalisme Penginjil Lukas diungkapkan baik secara langsung (lihat: Lukas 2.10; 2.32; 3.6; 3.38; 24.47) dan secara rinci (misalnya, alih-alih “rabi” dikatakan “mentor” atau “ guru" (Lukas 5.5 ; 8.24; 8.45; 9.33; 9.49; 10.25; 11.45; 12.13; 17.13); “Laut Galilea” disebut “Danau Genesaret” (Lukas 5.1); nama para penguasa Romawi mendahului nama orang Yahudi (Lukas 2.1; 3.1); logika anti-pagan dihilangkan (lih. Luk 13.28; Markus 7.24-30; Mat 15.21-28) (lihat: Pereira. 1983; Cissolah. 2006) Injil dan Roh Kudus dipersatukan oleh perhatian khusus pada tindakan Roh Kudus (Lukas 1.35, 41, 67; 2.25-27; 4.14, 18; 11. 13) (lihat: Turner. 1996; Hur Ju. 2001; Woods. 2001) (lihat bagian “Teologi”).

Pada saat yang sama, di D. s. A. tidak ada perbedaan karakteristik “orang benar-berdosa” dalam Injil Lukas (Lukas 5.32; 7.33-35, 39; 15.1-17; 18.9-14; 19.6-10). Otoritas hukum Musa, yang ditegaskan dalam Lukas 16.17, dinilai secara berbeda dalam Kisah Para Rasul 13.39; 15.10, 28-29. Tipologi Injil Lukas dalam Perjanjian Lama digantikan dengan tipologi Kristologis dalam Injil Lukas. a., pemberitaan Kerajaan - pemberitaan tentang Kristus yang Bangkit. Namun perbedaan-perbedaan ini mungkin disebabkan oleh perubahan cara pandang – dari pra-Paskah ke pasca-Paskah.

Tempatkan di kanon

Seperti kitab St. Kitab Suci D.s. A. Kristus dikutip. penulis dan bapak gereja, dimulai dengan schmch. Irenaeus dari Lyon. Namun, D.s. A. ditolak oleh para bidah seperti kaum Ebionit (Epiph. Adv. haer. 30.16), kaum Marcionit (Tertull. Adv. Marcion. 5.2), kaum Severian (Euseb. Hist. eccl. IV 29.5), dan kemudian kaum Manichaean (Agustus De util.cred.2.7). Menurut Tertullian, “mereka yang tidak mengenali kitab Kitab Suci ini tidak dapat memiliki Roh Kudus, karena mereka tidak dapat mengenali bahwa Roh Kudus diutus ke atas murid-murid” (Tertull. De praescript. haer. 22).

Dalam daftar buku kanonik D. s. A. selalu dicantumkan secara terpisah dari Injil Lukas. Biasanya mereka mengikuti 4 Injil (sebelum Surat Paulus - Canon Muratori; Euseb. Hist. eccl. III 25. 1-7; Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 34; Amphil. Iambi ad Seleucum // PG. 39 .Kol. 296-297; Kanon Afrika Utara. Konsili 393-419; Rufin. Comm. in Symb. Apost. 36; dekrit Paus Gelasius; sebelum Surat Konsili - Cyr. Hieros. Catech. 4. 36; Athanas. Alex . Ep. pasch. 39; hak ke-60 Konsili Laodikia 363; kode PB Vatikan dan Aleksandria; Peshitta; sebagian besar edisi PB Ortodoks modern). Terkadang D.s. A. terletak setelah Injil dan Surat-surat Paulus (sebelum Surat-surat Konsili - Epiph. Adv. haer. 76. 5; Codex Sinaiticus; setelah Surat-surat Konsili dan sebelum Wahyu - Hieron. Ep. 53; Agustus De doctr. christ. 2. 8 .49; dalam daftar kitab kanonik Cheltenham (360-370) D. s.a. berada sebelum Wahyu dan Surat-Surat Konsili). Di akhir NZ D. s. A. menempatkan Kanon Apostolik ke-85 (c. 380, Suriah Barat) (setelah Surat Konsili, 1-2 Klim dan Konstitusi Apostolik) dan daftar kanonik dari Kodeks Claromontan abad ke-6. (setelah Surat Konsili, Surat Barnabas, Wahyu Yohanes Sang Teolog, tetapi sebelum “Gembala” Hermas dan Kisah apokrif Petrus dan Kisah Paulus).

Bahasa

D.s. A. dicirikan sebagai bahasa Yunani. koine, lebih terang dibandingkan kitab-kitab lain dalam Perjanjian Baru, yang diwujudkan dalam penggunaan optative, infinitive bud. waktu dengan kata kerja μέλλειν, participle bud. waktu untuk menunjukkan tujuan, sejumlah figur retoris (litotes, paronomasia, sinonim). Asumsi dibuat kembali di awal. Abad XX, tentang penggunaan dalam D. p. A. euro atau Aram. sumber di masa sekarang waktu ditolak oleh semua peneliti (menurut kesaksian St. Epiphanius, pada akhir abad ke-1 - awal abad ke-2 ada terjemahan D. s.a. dari bahasa Yunani ke bahasa Ibrani: Epiph. Adv. haer. 30. 3, 6) . Banyaknya Semitisme dijelaskan dengan meminjam atau meniru bahasa tersebut. Secara khusus, “septuaginisme” meliputi: belokan κα ἐγένετο (atau ἐγένετο δὲ); pleonasme ἀναστάς (misalnya, dalam Kisah Para Rasul 1.15; 5.6, 17, 34, dst.), ἀποκριθείς (4.19; 5.29, dst.), ἄρχεσθαι (1.1; 2.4; 11 . 4, 15, dst.); ekspresi κα ἰδού; kata kerja “menjadi” dalam bentuk tidak sempurna dikombinasikan dengan present participle. waktu; pergantian ἐν τῷ dengan infinitif; preposisi ἀπό untuk menunjukkan alasannya; kata kerja berbicara dengan preposisi πρός, dan juga, mungkin, penggunaan εἰ dalam pertanyaan tidak langsung.

Teks

D.s. A. disimpan dalam 3 edisi utama, yaitu dari akhir. abad ke-18 secara konvensional disebut “Aleksandria” (terutama diwakili oleh kode Aleksandria (abad V) dan Vatikan (abad IV), Kode Efraim orang Siria (abad V), minuscules 81 (Lond. Brit. Lib. Add. 20003; Alexandr. Patr 59, 1044), dll.), “barat” (diwakili oleh Codex Beza (abad ke-5), Codex Lauda (akhir abad ke-6), sangat kecil 614 dari pulau Corfu (Kerkyra) (Ambros. E97 suppl., Abad XIII ); papirus ¸ 29 (abad III), ¸ 38 (c. 300), ¸ 48 (abad III); Terjemahan Koptik Mesir Tengah ke dalam manuskrip dari perpustakaan Pierpont Morgan (abad V) (disebut sebagai G67 atau mae); Terjemahan Syria dari Thomas dari Heraclius, Uskup Mabbug (616), dan perangkat kritis untuk terjemahannya; sebuah fragmen terjemahan ke dalam bahasa Aram Palestina Kristen (Perrot Ch. Un fragment christo-palestinien découvert dan Khirbet Mird // RB. 1963. Vol. 70. P. 506-555); palimpsest Latin Kuno dari Fleury (abad V-VII); Kodeks “Raksasa” (abad XIII); kutipan dari karya-karya para Bapa Gereja abad III-V. , terutama dalam bahasa Latin, dan , terakhir, “Bizantium” (atau Antiokhia, Koine, “teks mayoritas”, yaitu teks yang dipertahankan. sebagian besar berasal dari bahasa Yunani. sangat kecil). Untuk rekonstruksi teks asli, menurut pandangan dominan dalam literatur ilmiah, edisi “Alexandria” dan “Barat” adalah penting. Edisi “Barat” mendapatkan ketenaran di babak kedua. abad ke-16 setelah ditemukannya bahasa Yunani-Latin oleh Theodor Beza. kode, selanjutnya yang menerima namanya. Lebih panjang (misalnya, dalam Kodeks Vatikan di D. s.a. terdapat 13.036 kata, dan dalam Kodeks Beza - 13.904 kata) dan di beberapa tempat berbeda secara signifikan dari “Aleksandria” (variasinya sekitar 3.642 kata) . Untuk waktu yang lama, sebagian besar ilmuwan mengakui sifat sekunder dari versi "Barat" dalam kaitannya dengan versi "Alexandria" (pada abad ke-19 - K. Tischendorf, B. Westcott dan F. Hort, pada paruh pertama abad ke-20 abad - F. Kenyon, M. Dibelius), yang menjadi dasar semua teori modern. edisi kritis. Edisi “Barat” diyakini muncul pada abad ke-2. akibat kegiatan pencacah.

Namun, kembali pada akhirnya. abad ke-17 J. Leclerc menyarankan agar kedua edisi tersebut dibuat oleh ap. Lukas, pertama lengkap untuk Gereja Roma (“Barat”), kemudian kependekan dari “Theophilus” di Antiokhia (“Aleksandria”). Pada abad ke-19 Leclerc didukung oleh J. Lightfoot dan F.W. Blass, dan T. Tsang, E. Nestle, dan F. Conybeare cenderung pada teori yang sama.

A. Clark dengan jelas menganjurkan prioritas versi “Barat” dan sifat sekunder dari versi “Aleksandria” (jika pada tahun 1914 ia menganggap pengurangan teks “Barat” sebagai suatu kebetulan, maka pada tahun 1933 itu adalah perubahan editorial yang disengaja. ). J. Ropes pada tahun 1926 mengajukan hipotesis yang berlawanan: teks “Barat” adalah upaya untuk menyempurnakan versi “Aleksandria”.

N. N. Glubokovsky sebenarnya setuju dengan hipotesis 2 edisi D. s. a. - di Roma dan Antiokhia, - mengklaim bahwa versi aslinya adalah dengan restu dari St. Paulus disusun oleh Penginjil Lukas di Roma (Glubokovsky. 1932. P. 173).

Setelah Perang Dunia Kedua, beberapa buku diterbitkan. studi versi “Barat” (disertasi A. Klein (Klijn. 1949), karya tentang teologi teks “Barat” oleh E. J. Epp (Epp. 1966)), yang memaksa para ilmuwan untuk meninjau kembali masalah hubungan antara dua edisi (Martini. 1979; Aland. 1986). B. Aland mengusulkan untuk memisahkan sejarah penyuntingan teks D. p. A. menjadi 3 tahap: pada tahap pertama, pada abad ke-2, distorsi dan parafrase secara spontan dimasukkan ke dalam teks versi “Aleksandria”; pada tahap ke-2, pada abad ke-3, teks tersebut diedit, mungkin di Suriah (sejak bacaan "panjang" tidak ada pada sersan mayor Irenaeus dari Lyon), akibatnya muncul edisi awal "Barat" (Hauptredaktion), yang pada tahap ke-3, pada abad ke-4-5, kembali tunduk pada distorsi dan parafrase dan dalam bentuk ini disimpan dalam Codex Beza dan dalam manuskrip-manuskrip sejenis.

Teori alternatif dikemukakan oleh M. E. Boamard dan A. Lamouille. Menurut pendapat mereka, teks “Barat” adalah yang utama dan direvisi oleh penulisnya sendiri, sehingga menghasilkan edisi “Alexandrian” (Boismard, Lamouille. 1984). Berbeda dengan pendahulunya, Buamard dan Lamuy menganggap bahasa Yunani. teks Kode Beza sebagai bukti sekunder edisi “Barat”, mengandung unsur harmonisasi dengan Lat. versi dan edisi "Alexandrian". Untuk merekonstruksi versi “Barat” yang asli, mereka menggunakan potongan-potongan papirus, sejumlah potongan kecil, tetapi sebagian besar berasal dari Etiopia. dan lat. terjemahan dan kesaksian patristik (terutama homili St. John Chrysostom). Kriteria utama dalam memilih bacaan adalah adanya “Lucanisme”, yaitu tanda-tanda ciri khas gaya penulis. Menurut Buamard dan Lamuy, versi awal teks D. s. A. dikumpulkan dari sejumlah sumber (termasuk sumber tertulis) oleh seorang Yahudi-Kristen yang tidak dikenal. sekitar. 62, lalu kira-kira. 80, penginjil Lukas merevisi teks ini, dan pada akhirnya menciptakan versi awal dari edisi “Barat”. abad saya Roma lain yang tidak diketahui seorang Kristen kafir, terlepas dari Lukas, menciptakan edisi “Aleksandria”.

Hipotesis berbeda diajukan oleh W. Strange, menurutnya, editorlah yang bertanggung jawab atas kedua edisi tersebut, dan bukan Luke, yang tidak sempat mengedit versi drafnya (Strange. 1992). Kedua editor tersebut menggunakan draf Lukas, namun editor yang membuat versi "Barat" menyertakan semua catatan pinggir Lukas dan menambahkan klarifikasi teologis. Kedua versi tersebut muncul sebelum tahun 175 dan ditujukan terhadap sejumlah versi modern. mereka adalah ajaran sesat (terutama Marcion).

Menurut K.B. Amfu, D. p. a., tipenya mirip dengan tipe "barat", muncul pada 110-138. di Smirna (Izmir modern, Turki) sehubungan dengan karya Polikarpus dari Smirna dan Papias dari Hierapolis; pada tahun 138-172 akibat tersebarnya ajaran sesat Marcion, Tatianus dan Valentinus, teks oleh D. p. A. kembali diedit di Roma; pada tahun 172-178 teks tersebut direvisi lebih lanjut di Alexandria (mungkin edisi ini milik Panten) (Vaganay. 1991).

K. Hemer, setelah mempelajari versi “Barat” dari sudut pandang. refleksi realitas sejarah, menyimpulkan bahwa hal itu bersifat sekunder (Hemer. 1989). P. Tavardon menunjukkan adanya doublet editorial dan pengulangan dalam versi “Barat” (lih. Kis 15.1, 5), yang pengurangannya memunculkan versi “Alexandrian” (Tavardon. 1999).

Demikian meskipun di zaman modern ilmu pengetahuan tidak memiliki pandangan terpadu. Mengenai perbandingan kedua edisi tersebut, sebagian besar peneliti dengan satu atau lain cara mengakui bahwa kedua versi tersebut merupakan hasil pengembangan tertentu, dan oleh karena itu keduanya mungkin memuat versi bacaan yang lebih awal. Di antara perbedaan yang paling mencolok adalah sebagai berikut. Versi “Barat” dari Kisah Para Rasul 1.5 menyebutkan bahwa Roh Kudus akan turun pada hari Pentakosta. Kisah Para Rasul 1:26 berbicara tentang 12, bukan 11 rasul. Kata ganti “kami” muncul jauh lebih awal daripada versi “Aleksandria” (sudah ada di Kisah Para Rasul 11.28). Secara umum, versi “Barat” dicirikan oleh tingkat pemahaman “gereja” yang lebih besar terhadap peristiwa-peristiwa yang dijelaskan: lebih banyak gelar Kristologis (Kristus biasanya ditambahkan pada nama Tuhan Yesus (misalnya, dalam 1.21; 4.33; 8.16; 11.20, dll.), Tuhan ditambahkan ke nama Yesus Kristus (misalnya, dalam 2.38; 5.42; 10.48), dll.; dalam Kisah Para Rasul 20.25 tidak disebutkan “Kerajaan Allah”, tetapi “Kerajaan Yesus”); ada tambahan sehubungan dengan penyembuhan (dalam Kisah Para Rasul 6.8, Stefanus melakukan “mukjizat dan tanda-tanda besar dalam nama Tuhan Yesus Kristus”; dalam Kisah Para Rasul 9.17, Ananias menyembuhkan Paulus “dalam nama Yesus Kristus”; dalam Kisah Para Rasul 9.40 Rasul Petrus berkata kepada Tabitha: “Bangkitlah dalam nama Tuhan kita Yesus Kristus”; dalam Kisah Para Rasul 14. 10 Rasul Paulus menyembuhkan orang lumpuh “dalam nama Tuhan Yesus Kristus”); peran Roh Kudus dalam peristiwa-peristiwa tertentu lebih sering ditekankan (dalam Kisah Para Rasul 6.10 dan 8.18 kata “Kudus” ditambahkan; dalam Kisah Para Rasul 11.17 berbicara tentang “karunia Roh Kudus”; dalam Kisah Para Rasul 15.7 dan 29 Rasul Petrus berkata “di dalam Roh”; dalam Kisah Para Rasul 15.32 Yudas dan Silas dipenuhi dengan Roh Kudus; Roh memberitahu Rasul Paulus untuk kembali ke Asia (Kisah Para Rasul 19.1) atau melewati Makedonia (Kisah Para Rasul 20.3); keberhasilan para rasul lebih jelas dibicarakan (fakta penyembuhan dinyatakan (Kisah 5.15); keunggulan Stefanus dalam hikmat ditekankan (Kisah 6.10 dst.); pertobatan gubernur Sergius Paulus ke dalam iman dicatat (Kisah 13.12), dll.; namun, tidak ada ciri khas Kisah dan Kehidupan apokrif yang menyebut para rasul “diberkati” dan “orang suci” dan beberapa mukjizat tambahan.

Di antara penambahan yang tidak sistematis, berikut ini yang menonjol. Kisah Para Rasul 15.1 mengatakan bahwa mereka yang datang “berasal dari ajaran sesat orang Farisi,” Kisah Para Rasul 15.2 memberikan posisi St. Paulus mengenai orang-orang bukan Yahudi yang bertobat: “Mereka harus tetap seperti semula ketika mereka percaya.” Dalam Kisah Para Rasul 8.24, Simon Magus yang bertobat menangis. Dalam Kisah Para Rasul 12. 10 ap. Petrus, dibawa keluar dari penjara oleh malaikat, menuruni “7 langkah”. Dalam Kisah Para Rasul 10.25, salah satu pelayan perwira Kornelius mengumumkan kedatangan St. Petra. Dalam Kisah Para Rasul 16:30, penjaga, setelah melepaskan para rasul, mengurung sisa tahanan. Kisah Para Rasul 19:5 mengatakan bahwa baptisan dilakukan “untuk pengampunan dosa.” Dalam Kisah Para Rasul 19.9 dan 28 jam ditunjukkan di mana ap. Paulus berkhotbah di Tirannus.

Perbedaan yang paling mencolok antara versi “Aleksandria” dan “Bizantium” dan “Barat” adalah tidak adanya pengakuan sida-sida dalam Kisah Para Rasul 8.37 bahwa “Yesus Kristus adalah Anak Allah.” Ayat ini tidak ditemukan dalam papirus ¸ 45 (abad III) dan ¸ 74 (abad VII), dalam Kitab Sinaiticus, Aleksandria, Kitab Suci Vatikan, dan di sebagian besar kitab Koptik. manuskrip, dll. Ini pertama kali ditemukan di antara schmch. Irenea (Iren. Adv. haer. 3. 12. 8), lalu di sschmch. Cyprianus, diberkati Augustine, dalam Codex Lauda, ​​​​Italia, Vulgata edisi Clementine, Syria, Georgia, Ethiopia. terjemahan. Secara modern Orang yunani Ayat ini hilang dari edisi PB. Dalam terjemahan Sinode dipinjam dari edisi Erasmus dari Rotterdam.

Penanggalan

Narasi dalam D.p. A. berakhiran 62, yang dapat dianggap sebagai batas bawah untuk berkencan. Saat ini kali ada 3 hipotesis utama mengenai tanggal penulisan D. s. a.: sampai meninggalnya ap. Paul (sampai 64) dan permulaan. Perang Yahudi ke-1 (sebelum tahun 66); setelah penghancuran Bait Suci Yerusalem (tahun 70), tetapi bahkan sebelum akhir. saya abad; di babak pertama. abad II Meskipun tanggal pasti kematian Penginjil Lukas juga masih menjadi bahan perdebatan, para pendukung pilihan terakhir secara otomatis mengecualikan kepengarangannya.

Opsi 1 diterima dalam tradisi patristik dan banyak lainnya. peneliti pada abad ke-20 (F.F. Bruce, Marshall, B. Reike, Hemer, dll.). Salah satu orang pertama yang memberikan penanggalan seperti itu adalah Eusebius dari Kaisarea, yang menurut pendapatnya Lukas menyelesaikan D. s. a., ketika dia bersama ap. Paulus, apa yang dia katakan dalam 2 Tim 4.10 (Euseb. Hist. eccl. II 22.6). Hipotesis ini didukung oleh fakta bahwa dalam teks D. s. A. Baik perang dengan Roma maupun penganiayaan terhadap umat Kristen di bawah pemerintahan Nero tidak disebutkan secara langsung. Juga tidak disebutkan tentang kematian Yakobus, saudara Tuhan, yang menurut Yosefus terjadi pada tahun 62 (Ios. Flav. Antiq. 20. 9. 1. 200; lih. Egesippus dalam Euseb. Hist. eccl. II 23. 4-18 ). Dalam D.s. A. Herodes Agripa I menyebutkan pembunuhan Yakobus lainnya, putra Zebedeus, saudara laki-laki Yohanes (Kisah Para Rasul 12.2). Yang kurang dapat diandalkan, tetapi diperhitungkan, adalah argumen-argumen yang didasarkan pada sikap hormat penulis D. s. A. ke kuil, gambar Roma yang penuh keberuntungan. pihak berwenang, kurangnya tanda-tanda keakraban dengan Surat-surat St. Paul, yang dikenal St. Clement dari Roma dan Sschmch. Ignatius sang Pembawa Tuhan (namun, tesis ini masih diperdebatkan), kurang berkembang (dibandingkan dengan korpus Yohanes dan Surat-surat St. Paulus) bahasa teologis dan terminologi gereja ("Kristus" adalah gelar (Yang Diurapi), dan bukan bagian dari sebuah nama; ekspresi kuno παῖς θεοῦ dalam Kisah Para Rasul 3 13; Minggu dalam Kisah Para Rasul 20.7 disebut, seperti orang Yahudi, “hari pertama setelah Sabat,” dan bukan “hari Tuhan,” seperti di kalangan para rasul (misalnya , dalam Ign. Ep. ad Magn. 9.1; mungkin , sudah ada dalam Rev. 1.10; untuk rincian lebih lanjut, lihat Art. Sunday); “penatua” dan “uskup” dalam Kisah Para Rasul 20.17, 28 tampak dapat dipertukarkan kata-kata; orang Kristen disebut “murid”, dan sebagainya).

Glubokovsky percaya bahwa D. dari. A. waktu sampai kematian ap. Paulus, yaitu permulaan. 60an - kira-kira. 65 (Glubokovsky.1932.Hal.173). Faktanya, uskup setuju dengannya. Cassian (Bezobrazov), menghubungkan D. dengan. A. ke monumen akhir masa kerasulan ke-3 (sampai tahun 65) ( Cassian (Bezobrazov). 2001.hlm. 415-416).

Pendukung hipotesis ke-2 (Lightfoot, H. Konzelmann, Schneider, J. Fitzmeyer, R. Pesch, dll.) biasanya mengutip indikasi tidak langsung kematian ap. Paulus dalam Kisah Para Rasul 20. 25, 38. Namun, tidak mungkin untuk membuktikan bahwa di sini kita berbicara tentang fakta yang telah terjadi, dan bukan tentang firasat kenabiannya. Bagaimanapun, apa yang penulis D. s. A. tahu tentang kematian ap. Paul, tidak mengizinkan kita untuk secara otomatis memberi tanggal pada teks tersebut setelah tahun 70. Hal yang sama dapat dikatakan mengenai penanggalan D. dari. A. dibandingkan dengan Injil Sinoptik (khususnya, dengan mempertimbangkan fakta bahwa Injil Markus, menurut banyak peneliti, ditulis pada tahun 65-70). Indikasi pecahnya perang sering terlihat dalam Lukas 21.20, yang berbeda dengan Markus 13.14 dan Matius 24.15, yang berbicara tentang pengepungan Yerusalem oleh pasukan. Jika D.s. A. ditulis oleh ap. Lukas setelah Injil, maka mereka harus diberi tanggal setidaknya sampai akhir. 60an Mungkin peristiwa Perang Yahudi disebutkan dalam Kisah Para Rasul 8.26 (dalam bahasa Yunani - v. 27), yang berbicara tentang jalan dari Yerusalem ke Gaza, wilayah “kosong” (ἐστν ἔρημος). Meskipun secara tradisional kata "kosong" mengacu pada jalan (lih. ungkapan serupa dalam literatur kuno: Arrian. Anab. III 3.3), bahasa Yunani. teks memungkinkannya untuk dikaitkan dengan Gaza. Dalam hal ini, ayat tersebut dapat menjadi bukti penghancuran Gaza oleh Romawi yang terjadi pada tahun 66 (Ios. Flav. De bell. 2. 18. 1. 460). Namun, mungkin saja yang kita bicarakan adalah Gaza “lama” (lih.: Strabo. Geogr. 16.2.30).

Hipotesis ke-3 dikemukakan pada abad ke-19. ilmuwan dari aliran Tübingen baru, dan pada abad ke-20 - J. O'Neill, J. Knox, H. Koester dan lain-lain Pendukung versi ini menarik perhatian pada fakta bahwa kutipan dari D. S. A. dan singgungan pada teks ini hanya muncul di martir Justin (Iust. Martyr. I Apol. 50.12 (lih.: Kis 1.8-10); ἰδιῶται dalam I Apol. 39.3 (lih.: Kis 4.13); I 49.5 (lih. .: Kisah Para Rasul 13.27, 48); II Apol. 10.6 (lih.: Kisah Para Rasul 17.23); Dial. 68.5 (lih.: Kisah Para Rasul 1.9-11); 80.3 (lih. . : Kisah Para Rasul 5.29); 20.3 (lih.: Kisah Para Rasul 10.14); 118.1 (lih.: Kisah Para Rasul 10.42); 39.4 (lih.: Kisah Para Rasul 26.5)), dan langsung Kitab ini disebutkan hanya oleh panglima tertinggi Irenaeus dari Lyons .

Selain kurangnya bukti eksternal awal D. s. A. Argumen utama pendukung kencan terlambat adalah dugaan keakraban penulis dengan D. A. dengan tulisan Josephus. Yang sangat dekat dengan Yosefus adalah kisah kematian Herodes Agripa I dalam Kisah Para Rasul 12.20-23 (Ios. Flav. Antiq. XIX 8.20-351; namun, dalam D.S.A. kematiannya tampak seperti pembalasan atas pembunuhan ap. James dan penangkapan Rasul Petrus). Dalam Kisah Para Rasul 5.36-37 disebutkan pergerakan Theudas dan Yudas orang Galilea, yang juga dilaporkan oleh Josephus (Ios. Flav. Antiq. XX 5.1-2.97-102). Namun, masalahnya adalah Josephus memperkirakan aktivitas mereka berlangsung sekitar ca. 45 M (Theudas) dan ca. 6 M sehubungan dengan sensus (Yudas), dan di D. c. A. cerita tentang mereka dimasukkan ke dalam mulut Gamaliel I yang menyampaikan pidatonya di awal. 30an abad saya menurut R.H. (Theudas Gamaliel disebutkan lebih awal dari Yudas, yang sesuai dengan urutan dalam Josephus, tetapi tidak dengan kronologinya). Kisah Para Rasul 21:38 berbicara tentang seorang Mesir yang memimpin 4 ribu perampok (Sicarii) ke padang gurun. Flavius ​​​​menyebutnya sebagai nabi palsu yang memimpin 30 ribu orang ke padang pasir (Ios. Flav. De bell. II 13.5.261-263; Antiq. XX 8.6.171; dia berbicara tentang Sicarii sedikit lebih awal - Ios.Flav.De bell.II 13.3.260; Antiq.XX 8.5.167). Penulis D.s. a., seperti Yosefus, menyebut gerakan orang Farisi dan Saduki αἵρεσις (Kisah 5.17; 15.5; 26.5; lih.: Ios. Flav. De bell. I 5.2.110; II 8.2 .162; Antiq. XVII 8. 4. 41; Vita. 189), sehingga membandingkannya dengan bahasa Yunani. sekolah filsafat. Jika penulis D.s. A. menggunakan karya Josephus, dia baru bisa menulis karyanya setelah tahun 93-95. Namun, perbedaan yang ada mungkin menunjukkan bahwa kedua penulis menggunakan sumber yang sama secara independen satu sama lain.

Sejumlah ilmuwan mencoba memisahkan pertanyaan tentang tanggal penulisan dan tanggal penerbitan D. s. a., dan juga menawarkan berbagai teori tentang beberapa edisi teks (Boamard dan Lamuille, dll.).

Penerima dan audiens

Seperti Injil Lukas, D. p. A. ditujukan kepada Teofilus, mungkin pelindung Lukas (lih. dedikasi kepada Epafroditus dalam Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 1). Ada pendapat bahwa nama Theophilus tidak bersifat pribadi, tetapi simbolis (lit. - Kekasih Tuhan, Dicintai Tuhan), yang berarti seorang penulis terkenal (di antara yang mungkin - kerabat imam besar Kayafas, Theophilus dari Antiokhia, prokonsul Sergius Paulus, saudara laki-laki Seneca Lucius Junius Annaeus Gallio, suami Domitilla dan dugaan pewaris Domitianus Titus Flavius ​​​​​​Clement, Herodes Agrippa II) atau orang Kristen pada umumnya (O "Toole R. F. Theophilus // ABD. CD Ed.). Judul “ terhormat" (Lukas 1.3) dapat menunjukkan posisi sosial-politik (termasuk dalam kelas berkuda - vir egregius) atau memegang posisi tinggi (lih.: Kis 23.26; 24.3; 26.25). Tidak adanya judul di sebelah nama dalam Kisah Para Rasul 1. 1 dapat menunjukkan bahwa di antara penulisan kitab-kitab ini, Teofilus dibaptis. Menurut Lukas 1. 4, ia sudah diajar dalam iman. Namun, apakah ia dibaptis atau baru diumumkan pada pada saat itu, para peneliti tidak setuju (bagaimanapun juga, pada abad ke-1, praktik katekumen yang panjang belum ada) Karena gambar Theophilus mungkin melambangkan audiens yang dituju dari D. s. a., kemungkinan besar dia sudah menjadi seorang Kristen.

Topik yang dibahas, ciri bahasa dan tradisi gereja menunjukkan bahwa D. s. A. ditujukan kepada pembaca yang berbahasa Yunani, khususnya pada umat Kristen kafir (lih. Kis 28:28, dsb.).

Motif penulisan, tujuan dan genre

Pertanyaan tentang tujuan penulisan D. s. A. sampai abad ke-19 Keputusannya tegas: buku ini melanjutkan Injil Injil dan dimaksudkan untuk menceritakan tentang awal penyebaran Sabda Allah di dunia dan tentang pembentukan Gereja. Namun, dimulai dengan karya sekolah Tübingen yang baru, para ilmuwan kritis berupaya menentukan k.-l. motif tersembunyi atau tambahan munculnya karya ini. Secara khusus, FK Baur berpendapat bahwa D. s. A. mewakili upaya untuk menggabungkan 2 arah dalam agama Kristen - Petrovo dan Pavlovo, dengan mengaburkan perbedaan di antara keduanya secara maksimal (Baur. 1845). Pada abad ke-20 hipotesis utama dibangun berdasarkan pencarian kecenderungan permintaan maaf tertentu. Menurut E. Henchen, D. s. A. mewakili permintaan maaf bagi seluruh Gereja sehubungan dengan dimulainya penganiayaan dari Roma. otoritas (Haenchen. 1971). Namun, berbeda dengan permintaan maaf abad ke-2. D.s. A. tidak ditujukan kepada kaisar atau langsung kepada khalayak kafir. A. Mattill mengemukakan bahwa tujuan utama D. s. a.- pertahanan ap. Paulus pada persidangannya di hadapan Roma. otoritas (Mattill. 1978), dan J. Jervell - dari serangan di dalam Gereja (Jervell. 1996). N. Dahl menentukan motivasi menulis D. s. A. sebagai teodisi dalam tradisi penulisan sejarah Perjanjian Lama (Dahl. 1966).

Hipotesis yang lebih kompleks dikemukakan oleh Konzelmann, menurut pendapat D. s. A. dipanggil untuk menjelaskan penundaan Kedatangan Kedua Kristus (Conzelmann. 1993). Ch.Tolbert, setelah menganalisis teologi D. s. a., sampai pada kesimpulan bahwa karya tersebut ditujukan untuk melawan bidat Gnostik (Talbert. 1975). R. Maddox melihat tujuan penulisan D. s. A. dalam memecahkan masalah pastoral sehubungan dengan perubahan dalam Gereja (Maddox. 1982). M N. Penulis yakin bahwa tujuan penulisan D. s. A. adalah untuk memecahkan masalah yang terkait dengan pemisahan dari tradisi Yahudi dan masuknya banyak orang ke Gereja. orang Kristen kafir. Solusi atas permasalahan tersebut dapat ditemukan dengan definisi yang lebih tepat tentang keunikan genre tersebut. A. Bagaimanapun, tidak mungkin untuk mereduksi tujuan penulisan karya ini menjadi satu motif saja (dalam D. sa. a. hadir sebagai makian terhadap orang Yahudi (Kisah 4-7) dan penyembah berhala (14. 11-18; 17. 16-34), serta permintaan maaf politik (16.19-21; 17.6-7; 18.12-13; 19.35-40; 24-26) dan penyelesaian masalah internal Gereja (15 .23-29)).

Di babak ke-2. abad XX Dalam literatur ilmiah, pertanyaan tentang genre D. s.dibahas secara aktif. A. Yang paling populer saat ini. kali mereka menggunakan definisi D. s. A. sebagai biografi, sebagai novel, sebagai karya epik, atau sebagai salah satu jenis historiografi kuno.

Tolbert membandingkan D. dengan. A. dengan “Kehidupan Para Filsuf” oleh Diogenes Laertius (Talbert. 1975). Menurutnya, D.s. A. secara tipologis merupakan kelanjutan dari gambaran kehidupan “orang bijak”, cerita tentang murid-muridnya. Narasi tentang murid dalam tradisi kuno dimaksudkan untuk melegitimasi penerus sejati ajaran filosof ini atau itu. Oleh karena itu, menurut Tolbert, D. s. A. seharusnya “menjamin hak” atas ajaran Kristus bagi suatu gerakan dalam Kekristenan mula-mula.

Meski Tolbert muncul beberapa kali. pengikutnya (Alexander. Acts. 1993; Porter. 2005), secara umum karyanya mendapat tanggapan kritis (Auni. 2000). Perbandingan mendetail dengan contoh-contoh kuno dari genre ini mengungkapkan perbedaan yang signifikan, yang utamanya adalah peristiwa Kebangkitan Kristus yang tak tertandingi dan kehadiran Tuhan Yang Bangkit di antara murid-murid-Nya.

Sejumlah peneliti telah mencoba membandingkan D. dengan. A. dengan contoh roman kuno (“Chareus and Callirhoe” oleh Chariton (abad ke-1-2), “Ephesian Tales” oleh Xenophon dari Ephesus (abad ke-2), “Leucippe and Clitophon” oleh Achilles Tatius (akhir abad ke-2), “Daphnis dan Chloe "Long (abad II-III), "Ethiopica" oleh Heliodorus (abad III), dll.) (Cadbury. 1955; Goodenough. 1966; Pervo. 1987). Di antara ciri paling khas dari genre novel di D. s. A. menonjol: narasi yang bersifat populer daripada ilmiah, kehadiran momen dramatis dan alur cerita yang terkait dengan konspirasi, kerusuhan, pemenjaraan dan pembebasan ajaib, badai, petualangan di laut, dll., penggunaan sarkasme dan ironi. Namun demikian, banyak elemen membedakan D. s. A. dari novel: perhatian pada peristiwa sejarah dan deskripsi geografis, tema teologis, perubahan karakter utama sepanjang narasi, dll. Sebagian besar peneliti setuju bahwa Kisah Para Rasul tertentu yang bersifat apokrif, tetapi tidak kanonik, dapat dibandingkan dengan novel kuno. A.

Dr. populer di zaman modern arah sastra - perbandingan D. dengan. A. dengan karya-karya epik kuno (terutama Iliad dan Odyssey karya Homer, Aeneid karya Virgil, dan Pharsalia karya Lucan) (Bonz. 2000; MacDonald. 2003). Menurut para peneliti tersebut, visi ap. Petrus (Kisah Para Rasul 10.1-11.18) mengingat elemen-elemen tertentu dari cerita tentang mimpi Agamemnon (Homer. Il.2), kepergian ap. Paulus dari Miletus (Kisah Para Rasul 20.18-35) sebanding dengan kepergian Hector (Homer. Il.6), terpilihnya Matias (Kisah Para Rasul 1.15-26) - dengan pengundian pada nyanyian ke-7 Iliad, penyelamatan St. Peter dari penjara (Kisah Para Rasul 12.3-17) - dengan pelarian Priam dari Achilles (Homer. Il. 24), perjalanan ap. Paulus melalui laut dibandingkan dengan kisah pelayaran Odysseus (Homer. Od. 12. 401-425). Meskipun beberapa persamaan terlihat cukup meyakinkan, tidak mungkin menjelaskan sepenuhnya alasan penulisan dan sifat narasi D. s. A. Mereka tidak bisa. Jika kita mengenali pengaruh epik terhadap gaya dan elemen individu narasi D. s. a., hal ini dapat dijelaskan dari makna karya-karya Homer dalam bahasa Yunani-Romawi. budaya (pendidikan didasarkan pada studi mereka, mereka dianggap sebagai contoh puisi, bahasa dan gaya). Wajar jika penulis D. s. a., sebagai orang terpelajar dan sebagai orang yang berdakwah kepada orang terdahulu. penyembah berhala, tidak bisa mengabaikan karya budaya kuno yang paling signifikan.

Sebagian besar peneliti masih menganggap D. s. A. sebagai contoh historiografi kuno, yang hanya menyebutkan penampilan dan karakternya. D. Auni atribut D. s. A. ke genre “sejarah universal” yang ditulis oleh sejarawan awam (Auni. 2000), seperti yang ditunjukkan oleh prolog Injil Lukas (narasi (διήγησις) dalam Lukas 1.1 dan keinginan untuk “menjelaskan secara berurutan” dalam Lukas 1.3) . Motif penulisan D. s. a.- perlunya identifikasi diri dan legitimasi agama Kristen sebagai agama. gerakan. Dalam karya D. Bolsh, genre D. s. A. didefinisikan sebagai “historiografi politik” (Balch. 1990). Ia membandingkannya dengan “Roman Antiquities” karya Dionysius dari Halicarnassus, menyoroti sejumlah kesamaan dalam komposisinya (prolog, cerita tentang Pendiri, cerita tentang para pendahulu, cerita tentang tokoh-tokoh terkemuka, cerita tentang penyebaran iman Kristen di antara orang lain. , cerita tentang perjuangan dan kemenangan). Menurut T. Brody, komposisi dan narasi Injil Lukas dan D. s. A. berbohong “Sejarah Ulangan” dan cerita tentang nabi Elia dan Elisa dalam kitab Raja-Raja (Brodie. 1987). Naiknya Elia ke surga secara tipologis berhubungan dengan kisah Kenaikan. Jadi, Kisah Para Rasul 1.1-2. 6 dapat dibandingkan dengan 1 Raja-raja 21. 8-13. Meskipun pengaruh Septuaginta pada D. s. A. sulit untuk dibesar-besarkan; pendekatan seperti itu tidak dapat diperluas ke keseluruhan narasi D. s. A. Menurut G. Sterling, D. s. A. ditulis dalam genre “apologetic history” dan dapat dibandingkan dengan karya sejarawan kuno Berossus, Manetho, Josephus (Sterling. 1992). Tujuan utama D.s. a.- menunjukkan martabat dan kekunoan Kristus. tradisi, mewakili Kristus. sejarah sebagai kelanjutan dari sejarah Israel. Alur utama narasi Injil Lukas dan D. s. A. adalah pewartaan dan penggenapan nubuatan, yang menghubungkan kedua karya tersebut dengan kisah Perjanjian Lama tentang umat Allah dan janji-janji Allah kepada mereka. Pada saat yang sama, Roma. Pendekatan ini seharusnya menunjukkan kepada pihak berwenang keamanan agama Kristen sebagai gerakan sosial, dan Yahudi - kesinambungan Perjanjian Lama dengan Perjanjian Baru. Teori Sterling dikembangkan oleh D. Margera, yang berpendapat bahwa kekhususan D. s. A. terletak pada kisah bagaimana keselamatan diwujudkan dalam sejarah (Marguerat. 1999).

Beberapa peneliti mencoba merekonsiliasi konsep-konsep yang berbeda. Jadi, Konzelmann melihat dalam D. s. A. “monografi sejarah” tentang kehidupan para rasul (Conzelmann. 1987). Namun, detail penting untuk biografinya ada di D. p. A. masih berada di luar cakupan narasi (bahkan akhir dari jalan hidup para rasul tidak diketahui).

L. Alexander, setelah mempelajari prolog Injil Lukas dan D. s. a., mencatat bahwa dalam singkatnya mereka menyerupai pengantar karya-karya kuno yang bersifat ilmu pengetahuan alam (“berorientasi profesional,” tentang kedokteran, matematika, dll.) daripada narasi sejarah (Alexander. Kata Pengantar. 1993). Namun, hal ini tidak membuktikan sifat historis dari cerita ap. Lukas. Sebaliknya, ini menunjukkan bahwa D. s. A. ditujukan bukan kepada segelintir orang, tapi kepada pembaca massal.

Komposisi

D.s. a. adalah teks yang sangat kompleks, di mana blok-blok individual tidak terhubung satu sama lain secara mekanis, tetapi dijalin dengan sangat terampil menjadi sebuah narasi yang koheren. Biasanya sebuah prolog ditonjolkan (Kisah Para Rasul 1.1-14), yang berfungsi sebagai penghubung antara Injil Lukas dan Injil St. Petrus. A. Narasi selanjutnya tunduk pada perjalanan waktu, yang ditandai bukan oleh indikasi kronologis melainkan dengan referensi berulang-ulang terhadap peristiwa yang telah dijelaskan (9.27; 11.4; 15.12-14; 22.1-21; 26.1-23) dan penjumlahan reguler (3 "mayor" - 2.42-47; 4.32-35; 5.12-16; beberapa "minor" - 5.42; 6.7; 9.31 ; 12.24; 19.20).

Peran yang tidak kalah pentingnya dalam D. s. A. geografi penyebaran Firman Tuhan berperan: dari Yerusalem (1-7) melalui Yudea dan Samaria (8-12), lalu ke Asia dan Eropa (13-28) sampai ke Roma (akhirnya, terbuka untuk tertentu pada tingkat tertentu, mungkin berarti perpindahan lebih lanjut “bahkan sampai ke ujung bumi,” seperti yang dinyatakan dalam Kisah Para Rasul 1:8). Merupakan ciri khas bahwa setiap kali narasinya kembali ke Yerusalem (12.25; 15.2; 18.22; 19.21; 20.16; 21.13; 25.1).

Unsur ke-3 yang menentukan struktur teks D. s. a., adalah tema penggenapan nubuatan (lihat, misalnya: 3.24; 13.40; 15.15; 28.25-27). Berbagai peristiwa ternyata telah ditentukan sebelumnya: Mesias harus menderita dan dimuliakan (3.21; 17.3), Yudas harus murtad, dan rasul. Matias - untuk menggantikannya (1.16-22), ap. Paulus - menderita (9.16), seperti semua orang Kristen (14.22).

Akhirnya, di D. s. A. semacam diptych disajikan - pelayanan terutama rasul Petrus dan Paulus dibandingkan. Pada saat yang sama, narasinya tidak dapat dibagi menjadi 2 bagian: dalam Kisah Para Rasul 1-12, di mana kita terutama berbicara tentang St. Petre, ap juga disebutkan. Paulus (7.58; 8.1-3; 9.1-30; 11.25-30), dan dalam Kisah Para Rasul 13-28, yang menggambarkan pelayanan St. Paulus, dan juga berbicara tentang Petrus (15.1-35). Mereka berdua berkhotbah kepada orang Yahudi dan orang kafir (8.14-25; 10.1-11.1-18; 13.5, 14, 44; 14.1; 17.1; 18.4, dst.), keduanya dipimpin oleh Roh Kudus, melakukan mukjizat penyembuhan dan kebangkitan (9.36-43 dan 20.9-12), melawan dukun (8.9-24 dan 13.6-12), hanya mereka yang meletakkan tangan pada saat Pembaptisan ( 8.14-17 dan 19.1-6), orang-orang kafir ingin memuja mereka sebagai dewa (10.25-26 dan 14.13-15), mereka menganjurkan pemberitaan Kristus kepada orang-orang kafir (11.1-18 dan 21 .15-40), mereka ditangkap pada hari raya Yahudi (12.4-7 dan 21.16-28), mereka secara ajaib diselamatkan dari penjara (12.6-11 dan 16.24-26), buah dari kegiatan mereka adalah keberhasilan penyebaran Firman Tuhan ( 12.24 dan 28.30-31).

D.s. A. dimulai dengan seruan kepada Theophilus dan menyimpulkan narasi Injil (1.1-3). Selanjutnya berbicara tentang penampakan terakhir Yesus Kristus kepada para murid dan Kenaikan-Nya (1.4-11). Dalam Kisah Para Rasul 1:6 tema “pemulihan Kerajaan” muncul, dan kemudian rencana keselamatan ilahi terungkap (1:7-8). Setelah melihat kenaikan Juruselamat ke surga yang disertai dengan penampakan para malaikat (1.10-11), para murid kembali ke Yerusalem (1.12-14).

Bagian besar berikutnya berkaitan dengan khotbah dan mukjizat yang dilakukan oleh para rasul di Yerusalem (1.15-8.3). Sebagai ganti Yudas yang jatuh, Matias dipilih melalui undian (1.15-26). Berikut ini adalah kisah Turunnya Roh Kudus ke atas para Rasul pada hari Pentakosta (2.1-13), yang merupakan penggenapan nubuatan Injil (lih. Luk 3.16; 11.13; 24.49; Kis 1.4-5). Menyelesaikan kebingungan orang banyak yang menyaksikan para rasul pada saat itu, ap. Petrus berbicara kepada para peziarah dan penduduk Yerusalem yang berkumpul dengan sebuah khotbah, yang ditafsirkan oleh St. Kitab Suci (Yoel 2.28-32) dan memberitakan Injil Kristus, menghasilkan 3 ribu orang. menerima Baptisan (Kisah Para Rasul 2:14-41). Berikut ini menggambarkan kehidupan komunal umat Kristen mula-mula dan pertemuan mereka untuk “memecahkan roti” (2.42-47). Contoh penyembuhan ajaib yang dilakukan oleh para rasul diberikan: Petrus dan Yohanes menyembuhkan orang lumpuh di dekat bait suci (3.1-11). Karena berkhotbah (3.12-26) mereka ditangkap dan bersaksi tentang Kristus di hadapan Sanhedrin (4.1-22). Narasinya kembali lagi ke kehidupan doa Kristus. komunitas dan praktik sosialisasi properti (4.23-35). Kasus Yosia (Barnabas) dan Ananias dan Safira (4.36-5.11) diberikan sebagai contoh positif dan negatif dari sikap terhadap kekayaan. Dosa yang dilakukan oleh Ananias dan Safira merupakan dosa yang pertama kali terjadi dalam Gereja Perjanjian Baru. Untuk kejahatan terhadap kesatuan Gereja dan untuk pencobaan Roh Kudus, menurut nubuatan rasul. Peter, dihukum dengan kematian mendadak.

Selanjutnya, mukjizat para rasul (5.12-16), penangkapan baru mereka, pembebasan ajaib dari penjara dan kesaksian Kristus di hadapan Sanhedrin (5.17-42) kembali diceritakan. Sehubungan dengan konflik pembagian makanan, para rasul memilih 7 diakon untuk mengurus “meja” (6.1-7). Salah satu diakon, Stefanus, secara terbuka bersaksi tentang Kristus di Yerusalem, sehingga ia dilempari batu sampai mati oleh kerumunan orang Yahudi yang marah (6.8-7.60). Mulai saat ini, penganiayaan terbuka terhadap Gereja dimulai (8.1-3). Semua ini membuktikan penolakan terakhir Israel kuno terhadap rencana keselamatan ilahi dan Kabar Baik, yang kini harus diterima oleh orang-orang kafir.

Bagian besar berikutnya berkaitan dengan penyebaran agama Kristen di Yudea dan Samaria (8.4-12.24). Diak. Filipus berkhotbah di Samaria, dan rasul Petrus dan Yohanes bertemu dengan si penyihir Simon (8.4-25). Filipus membaptis seorang warga Etiopia dalam perjalanan ke Gaza. sida-sida (8.26-40). Yesus yang Bangkit menampakkan diri kepada salah satu penganiaya umat Kristen, Saulus (calon rasul Paulus), dalam perjalanan menuju Damaskus, akibatnya Saulus berpindah agama dan menerima Baptisan (9.1-30).

Penulis D.s. a., mencatat pertumbuhan Gereja dan berbicara tentang bagaimana ap. Petrus menyembuhkan orang lumpuh itu dan menghidupkannya kembali. Tabitha (9.31-43), melanjutkan cerita tentang bagaimana orang-orang kafir mulai masuk Kristen: perwira Kornelius dan rumahnya dibaptis (10.1-48). Kemudian diberikan penjelasan. Petrus, mengapa dia membaptis orang-orang kafir (11.1-18), setelah itu narasi beralih ke rasul lainnya - Barnabas dan Paulus, yang datang ke Antiokhia, di mana masyarakat setempat untuk pertama kalinya menyebut diri mereka Kristen (11.19- 26). Mendengar ramalan Agave tentang datangnya kelaparan, Gereja Antiokhia mengirimkan bantuan ke Yudea (11.27-30).

Raja Herodes Agripa I membunuh St. James Zebedee dan memenjarakan Petrus, yang secara ajaib dibebaskan (12.1-19). Herodes menderita kematian mendadak (12.20-24).

Bagian selanjutnya menceritakan tentang misi rasul Barnabas dan Paulus (12.25-14.28). Mereka dipilih untuk melayani (13.2-3) dan berkhotbah di Siprus (13.4-12), di Pamfilia dan Pisidia (13.13-52), di Ikonium (14.1-7), di Listra dan Derbe, di mana mereka melakukan mukjizat (14.8- 20), dan kembali dengan cara yang sama ke Antiokhia (14.21-28).

Salah satu tempat sentral di desa D.. A. menempati kisah Dewan Para Rasul Yerusalem (15.1-35), di mana muncul pertanyaan tentang sunat orang-orang kafir dan ketaatan mereka terhadap Hukum Musa (15.1-5). Setelah pidato rasul Petrus, Barnabas, Paulus dan Yakobus (15.6-21), sebuah surat disusun kepada Gereja Antiokhia (15.22-35).

Berikut penjelasan misi dari ap. Paulus dan rekan-rekannya di Yunani dan Asia (15.36-20.38). Barnabas dan Paulus dipisahkan (15.36-41): rasul Paulus, Silas dan Timotius, setelah melewati Asia, pergi ke Makedonia (16.1-12). Di Filipi mereka membaptis Lidia dan rumahnya dan mengusir setan, tetapi ditangkap, dan penjaga penjara membebaskan mereka (16.13-40). Mereka berkhotbah di Tesalonika (17.1-15). Paulus berpidato di Areopagus Athena (17.16-34), dan kemudian pergi ke Korintus, di mana ia menghadap pengadilan gubernur Galio (18.1-17), kemudian mengunjungi Antiokhia (18.18-23). Apolos berkhotbah di Efesus dan Korintus (18.24-28). Paulus menghabiskan 2 tahun di Efesus (19.1-40), dan kemudian, bersama rekan-rekannya, pergi ke Yerusalem, mengunjungi gereja-gereja di Yunani dan Asia (20.1-38).

Bagian selanjutnya terkait dengan kembalinya ap. Paulus ke Yerusalem dan penangkapannya (21.1-26.32). Meskipun Paulus menerima prediksi nasibnya (21.1-14), dia mengunjungi kuil, di mana dia ditangkap (21.15-40), dan setelah berbicara kepada orang banyak, dia dipenjarakan di sebuah benteng (22.1-29). Rasul berbicara di hadapan Sanhedrin (22.30-23.11). Untuk menghindari hukuman mati tanpa pengadilan, Roma. pihak berwenang memindahkan dia ke Kaisarea (23.12-35). Aplikasi. Paulus membela diri di hadapan penguasa Felix (24.1-27) dan Festus, mengajukan banding ke istana Kaisar (25.1-12). Setelah dia menghadap Raja Herodes Agripa II dan Bernice (25.13-26.32), dia dikirim ke Roma.

Bagian terakhir dari D.p. A. menceritakan tentang perjalanan ap. Paulus ke Roma (27.1-28.16). Bercerita tentang pelayarannya di laut (27.1-5), tentang badai yang menyebabkan kapal kandas di dekat pulau Malta (27.6-44), tentang musim dingin yang dihabiskannya di Malta, dan kelanjutan perjalanannya ke Roma. (28.1-16). Pada akhirnya berbicara tentang bagaimana rasul tinggal di Roma dan memberitakan Kristus (28.17-31).

Pidato dan Khotbah

membuat kira-kira 1/4 dari keseluruhan teks D. p. A. Ini termasuk: khotbah St. Petrus di Yerusalem pada hari Pentakosta (2.14-41), khotbahnya kepada orang banyak di halaman bait suci setelah menyembuhkan orang lumpuh (3.12-26), khotbah rasul Petrus dan Yohanes di hadapan Sanhedrin ( 4. 8-12), Petrus dan para rasul di hadapan Sanhedrin (5.29-32), Stefanus di hadapan Sanhedrin (7.2-53), khotbah Filipus kepada sida-sida (8.26-38), Petrus di rumah perwira Kornelius di Kaisarea (10.35-49), rasul Barnabas dan Paulus di sinagoga di Antiokhia Pisidia (13.16-41), khotbah Paulus dan Silas di Filipi kepada keluarga penjaga penjara (16.30-34), Pidato Paulus di Areopagus di Athena (17.22-34), tentang Roh Kudus di Efesus (19.1-7), perpisahan di Miletus kepada para penatua dari Efesus (20.17-35), di hadapan orang banyak di Yerusalem (22.1-21 ), di hadapan Sanhedrin (23.1-6), di hadapan penguasa Felix di Kaisarea (24.10-21), di hadapan Raja Agripa (26.1-23), di hadapan orang-orang Yahudi di Roma (28.23-28). Selain uraian 12 khotbah (5 di antaranya dikaitkan dengan nama Rasul Petrus, 1 - Martir Pertama Stefanus, 6 - Rasul Paulus) di D. p. A. ada banyak pidato langsung (1.4-8, 16-22; 4.24-30; 5.35-39; 6.2-4, dst). Selain itu, dalam D. s. A. ada dialog (15.7-11, 13-21, 23-29; 23.26-30). Sebagai perbandingan, dalam Injil Lukas, pidato langsung mencakup 68% teks, sementara hampir tidak ada pidato yang “panjang”. Hemer, membandingkan volume pidato langsung dalam teks D. s. A. dari Yunani-Romawi karya sejarah, sampai pada kesimpulan bahwa kelimpahan seperti itu merupakan ciri sastra “akar rumput” dan bukan “ilmiah” (Hemer. 1989. P. 417-418).

Kajian tentang fungsi mengutip pidato-pidato semacam itu dalam historiografi kuno membawa beberapa peneliti pada kesimpulan bahwa semua pidato disusun oleh Penginjil Lukas untuk menjelaskan peristiwa tertentu, karakter dan tujuan para tokoh, untuk mengenalkan penonton dengan pidato tersebut. ketentuan paling penting dari doktrin, memasukkannya ke dalam mulut figur otoritas - para rasul (Dibelius. 1949; Wilckens. 1961; Soards. 1994). Thucydides (c. 460-400 SM) sudah berbicara tentang “legalitas” menyusun pidato untuk dimasukkan dalam sebuah karya sejarah (Thuc. Hist. 1. 22. 1; lih.: Ios. Flav. Contr. Ap. 1 3.18; 1.5.23-27). Menyusun pidato atas nama pahlawan tragedi atau orang sungguhan di masa lalu (yang disebut προσωποποιΐα) adalah salah satu latihan di sekolah retorika (penggunaan teknik ini dalam historiografi dicatat oleh satiris Lucian: “Jika perlu agar seseorang dapat berpidato, pertama-tama perlu agar pidato tersebut sesuai dengan orang yang bersangkutan dan berkaitan erat dengan materinya” - Lucian. Hist. 58). Perbandingan pidato-pidato yang sama yang disimpan dalam sumber-sumber berbeda menunjukkan ketidakkonsistenan yang signifikan baik dalam volume pidato maupun isinya (misalnya, pidato Matatias, bapak kaum Makabe, dalam 1 Macc 2.49-70 dan dalam Josephus (Ios. Flav. Antiq. XII 6. 3. 279-284); pidato Herodes Agung dalam “Perang Orang Yahudi” dan “Antiquities” dari Flavius ​​​​yang sama (Ios. Flav. Antiq. XV 5. 3. 127-146; De bell. I 19. 4. 373-379); pidato Otho dalam Plutarch dan Tacitus (Plut. Vitae. Othon. 15; Tac. Hist. 2. 47)). Pada saat yang sama, kemungkinan ketidakakuratan ucapan dalam teks tidak meniadakan historisitas fakta ucapannya. Sekalipun kita berasumsi bahwa penulisnya sendiri yang menyusun pidato-pidato ini, dia melakukannya berdasarkan apa yang dia ketahui tentang orang tersebut dan peristiwa-peristiwa yang terkait dengannya. Keinginan penulis D. s. A. untuk melestarikan ciri-ciri sejarah penyampaian pidato, atau, seperti yang diyakini para peneliti kritis, pemrosesan stilistikanya (untuk menekankan keadaan penyampaian pidato tertentu), dimanifestasikan, misalnya, dalam kenyataan bahwa khotbah St. Petrus pada hari Pentakosta diisi dengan Ibrani (Kisah Para Rasul 2. 14-36), dan pidato rasul. Paulus di Areopagus - Attisisme (Kisah Para Rasul 17:22-31).

Kisah keajaiban

Dalam D.s. A. berbagai fenomena ajaib dijelaskan: peristiwa yang terkait dengan ekonomi keselamatan (Kenaikan, Turunnya Roh Kudus), disertai dengan fenomena supernatural (glossolalia - 2.4-11; 10.46; 19.6; penampakan malaikat - 1.10; lidah api - 2 .3), manifestasi kuasa ilahi yang dicapai melalui Yesus Kristus dan para rasul (pembebasan dari penjara (5.19-21; 12.7-10; 16.25-26), penyembuhan orang lumpuh (3.1-10) , kejadian dengan Ananias dan Safira (5.1-11), penyembuhan dari bayang-bayang Rasul Petrus (5.15), pembutakan dan penyembuhan Paulus (9.8, 18), penyembuhan Aeneas yang lumpuh (9.33 -35) dan Tabitha (9.36-42), kebutaan sementara Elimas (13.11-12), penyembuhan orang lumpuh di Listra (14.8-10), pengusiran setan di Filipi (16.16- 18), penyembuhan dari saputangan dan celemek Paulus (19.8-10).12), penyembuhan Eutikhus (20.8-12), penyembuhan Pastor Publius (28.8)); penglihatan, mimpi kenabian, dll. fenomena (8.26-29; 9.10-16; 10.3-6, 10-16, 19-20; 11, 28; 13.2; 16.6, 7 , 9 ; 18.9-10; 21.9, 11; 23.11; 27.23-24). Beberapa kali dikatakan tentang mukjizat dan tanda-tanda yang tidak pasti (rasul - 2.43; 5.12, 16; Stefanus - 6.8; Rasul Filipus - 8.6-7, 13; rasul Barnabas dan Paulus - 14.3; Rasul Paulus - 19.11; 28.9). Manifestasi tindakan Penyelenggaraan Ilahi juga dapat dianggap sebagai mukjizat (8.30-35; 12.23; 14.27; 15.4, 28).

Meskipun sistematisasi cerita tentang mukjizat di D. s. A. ditemukan di Ikumenius (Argumentum libri Actorum // PG. 118. Col. 25-28), belum ada penelitian khusus tentang topik ini dalam literatur ilmiah hingga tahun 70-an. abad XX Ini biasanya dipertimbangkan dalam karya-karya tentang D. s. A. bersifat umum. Pertama-tama, persamaan dicatat antara mukjizat rasul Petrus dan Paulus, yang, dimulai dengan karya aliran Tübingen yang baru, dianggap sebagai bagian dari pemilihan bukti yang tendensius dari tradisi untuk tujuan permintaan maaf, atau sebagai produk. menyala. kreativitas ap. Lukas. Baur di pertengahan. abad XIX mengusulkan diagram lain - mukjizat para rasul disusun oleh penulis D. s. A. meniru mukjizat yang dilakukan oleh Kristus (lihat, misalnya: Luk 5.17-26 dan 3.1-10; 9.32-35; Luk 7.11-17 dan Kisah Para Rasul 9.36-43). Sejumlah peneliti liberal (termasuk Harnack) percaya bahwa untuk Kisah Para Rasul 1-12 dan 13-28 ap. Lukas menggunakan sumber yang berbeda (dalam kasus pertama - lebih legendaris, dalam kasus kedua - lebih dokumenter-historis, mungkin pengamatannya sendiri). Dibelius memperkenalkan pembagian mukjizat menjadi 2 jenis - “cerita pendek”, yaitu karya sastra. karakter (lihat, misalnya: Kisah Para Rasul 3.1-10), dan “legenda” yang mengandung tradisi sejarah (lihat, misalnya: Kisah Para Rasul 14.8-18). W. Wilkens dan F. Neirynck mencoba menyoroti ciri khas penyuntingan editorial dalam narasi penyembuhan (Neirynck. 1979). Para peneliti mencatat bahwa kesamaan mukjizat yang dilakukan oleh Kristus dan rasul Petrus dan Paulus disebabkan oleh keinginan penulis untuk menekankan kesatuan sumber dan sifat umum dari mukjizat tersebut serta kesinambungan pada berbagai tahap sejarah keselamatan.

Narasi orang pertama

Mulai dari Bab. 16 di D.p. A. muncul kalimat-kalimat yang tuturannya dilakukan dalam bentuk orang pertama jamak. h.- "kita" (16.10-17; 20.5-8, 13-15; 21.1-8, 11, 12, 14-18; 27.1-8, 15, 16, 19, 20 , 27, 37; 28. 2, 7, 10-16; dalam terjemahan Latin dari biarawan Irenaeus, nos venimus sudah ditemukan dalam Kisah Para Rasul 16. 8, dan dalam versi "Barat" dari D. s.a. - dalam Kisah Para Rasul 11 .28). Wajah yang berbicara tentang dirinya sendiri, ap. Paulus dan rekan-rekannya, “kami,” bergabung dengan rasul dalam perjalanannya dari Troas ke Makedonia. Mungkin narator tinggal beberapa lama di Filipi, sejak itu “kami” hanya muncul dalam kisah perjalanan dari Filipi ke Troas dan menghilang lagi dalam kisah Eutikhus (20.7-12), yang mungkin menunjukkan sumber yang berbeda untuk cerita ini. Uraian peristiwa yang terjadi di Miletus (20.17-38) kemungkinan juga dipinjam dari sumber lain. Kata “Kami” muncul dalam narasi perjalanan ap. Paulus ke Yerusalem. Narator tetap bersama rasul sampai dia ditangkap. Ia kemudian muncul kembali dalam narasi perjalanan ke Italia, hingga saat kedatangan Paulus di Roma.

Dalam tradisi patristik, dimulai dengan sschmch. Irenaeus dari Lyons (Iren. Adv. haer. 3. 14. 1), orang ini diidentikkan dengan Penginjil Lukas, penulis D. s. A. dan satelit ke atas. Paulus. Dalam studi kritis terhadap Alkitab, asumsi-asumsi alternatif telah diajukan: kisah-kisah ini adalah milik seorang saksi mata, yang bisa jadi, namun belum tentu, adalah sang rasul. Lukas (B.Reike); sebagai bagian dari D. s. A. termasuk buku harian pribadi penulis-saksi mata mereka (C. Barrett); Buku harian itu milik seorang saksi mata peristiwa tersebut, tetapi bukan milik penulis D. s. A. (V.G.Kümmel); semua "jalan kita" menyala. fiksi (Haenchen, Konzelmann).

Ada contoh dalam literatur kuno ketika narasinya diceritakan dalam bentuk orang pertama jamak. bagian: misalnya, dalam “Odyssey” karya Homer, dalam “Periplus” karya Hanno, dalam “Sorrowful Elegies” karya Ovid, dalam “Acts of Antioch” smch. Ignatius sang Pembawa Tuhan. Jika dalam kaitannya dengan Homer dan Ovid kita dapat berbicara tentang lit. resepsi, maka cerita tentang pelayaran Hanno Kartago dan kemartiran Ignatius sang Pembawa Tuhan bisa saja ditulis oleh para saksi mata. Beragamnya pendapat di zaman modern ini. karya menunjukkan bahwa belum ada solusi yang jelas untuk masalah tersebut (misalnya, S. Porter melihat di “we-passages” jejak salah satu sumber (Porter... 1999), D. Margera - sosok retoris yang dirancang untuk meningkatkan keaslian narasi (Marguerat... 1999) , banyak ilmuwan mempertahankan pandangan tradisional bahwa dalam cerita-cerita ini terdapat bukti dari seorang saksi mata, yang kemungkinan besar adalah rasul Lukas (Thornton. 1991; Wedderburn. 2002)) .

Teologi

D.s. A. dibandingkan dengan teologi Surat Paulus dan Korpus Yohanes, keduanya terlihat lebih sederhana dari sudut pandang. bahasa dan kaitannya dengan topik yang dibahas. Namun, kesederhanaan eksternal ini dijelaskan oleh kedekatannya dengan kerygma tradisi Yahudi-Kristen (Hurtado. 2003), upaya untuk mengadaptasi Ibr. bahasa teologis agar dapat dimengerti oleh umat Kristen kafir tidak diperhatikan.

Beberapa menonjol. aspek sentral teologi D. s. A. Pertama, ini adalah permintaan maaf atas Kematian di Kayu Salib dan Kebangkitan Kristus dan bukti bahwa Mesias, yang dibicarakan dalam Kitab Suci. Kitab Suci, ada Yesus dari Nazaret (“Kristus harus menderita dan bangkit kembali,” “Kristus ini adalah Yesus” - Kisah Para Rasul 17.3; lih. 18.5). Semua khotbah termasuk dalam D. s. A. ikuti pola ini - pertama mereka mengumpulkan bukti dari Kitab Suci tentang Mesias, dan kemudian menunjukkan bahwa mereka berhubungan dengan Tuhan Yesus (lih. Luk 24. 25-26, 44-45).

Dalam D.s. A. para rasul melanjutkan Injil Yesus tentang Kerajaan Allah (8.12; 19.8; 20.25; 28.23,31), tetapi inti khotbah mereka adalah Kematian dan Kebangkitan Juruselamat, yang mengambil tempatkan “sesuai dengan nasihat dan pengetahuan Allah yang pasti” (Kisah Para Rasul 2:23). Pembunuhan Mesias adalah titik terakhir dalam kemurtadan umat pilihan Allah (lih. Kis 7:52). Meskipun di D. s. A. pengampunan dosa melalui Yesus Kristus berulang kali dibicarakan (Kisah Para Rasul 2.38; 3.19; 10.43; lih. 13.38-39), ajaran tentang sifat penebusan dari kematian di Salib diungkapkan kurang jelas dibandingkan dalam buku-buku lain dalam PB. Hanya dalam Kisah Para Rasul 20.28 disebutkan tentang Gereja, yang Tuhan beli bagi diri-Nya dengan Darah-Nya (lih. Luk 22.19-20). Pada saat yang sama, ciri khas D. s. A. dan Injil Lukas adalah penekanan pada sifat kemenangan dan kemenangan dari Kematian di Kayu Salib dan Kebangkitan Kristus, sebagai kemenangan Allah dan landasan dari Kristus yang bertumbuh pesat. Gereja (lihat: Tyson. 1986).

Kedua, Yesus Kristus dibicarakan dalam istilah yang sama seperti Allah dibicarakan dalam PL. Secara khusus, yang paling signifikan adalah penggunaan gelar “Tuhan” (κύριος). Total dalam D. s. A. itu terjadi 104 kali, dimana hanya 18 kali merujuk pada Tuhan, 47 kali pada Kristus, dan sisanya dapat merujuk pada Tuhan dan Kristus. Hal ini juga terlihat dalam doa yang ditujukan kepada Tuhan dan Kristus (1.24; 4.24; 7.59-60).

Tuhan disebut Bapa (πατήρ) hanya 1 kali (2.33). Dia disebut-sebut sebagai Tuhan nenek moyang atau Tuhan Abraham, Ishak dan Yakub (3.13), sebagai Pencipta (14.15) dan Tuhan kemuliaan (7.2).

Yesus Kristus disebut “Tuhan atas segalanya”, Yang dibaptis oleh Yohanes, diurapi dengan Roh Kudus, memberitakan Injil ke seluruh Yudea, mulai dari Galilea, berbuat baik dan menyembuhkan semua orang yang kerasukan setan, disalib di Yerusalem ( 10.36-39), tetapi daging “Saya tidak melihat kerusakan” (2.31), dan Dia dibangkitkan oleh Tuhan pada hari ke-3, menampakkan diri kepada murid-murid terpilih, yang diperintahkan Krimea untuk bersaksi tentang diri-Nya (10.40-42 ).

Kepenuhan kemanusiaan di dalam Kristus ditegaskan dalam Kisah Para Rasul 2.22 dan 17.31, di mana Juruselamat disebut “Manusia” (ἀνήρ), dan dalam Kisah Para Rasul 10.38, di mana asal usul-Nya “dari Nazaret” disebutkan. Ajaran inilah yang menimbulkan kebencian terbesar di pihak Sanhedrin (5.28).

Ungkapan “Anak”, “Anak Allah” (9.20; 13.33; juga dalam pasal 8.37, tidak ada dalam tradisi teks “Aleksandria”) dan “Juruselamat” (5.31; 13.23) dalam D. With. A. langka. Yesus disebut “Anak Manusia” hanya dalam Kisah Para Rasul 7. 56. Al. Gelar Kristologis seperti “Prinsip Kehidupan” (ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς) (3.15; lih.: 5.31; Ibr. 2.10; 12.2) dan “Benar” (δίκαιος) (Kisah 3.14; 7.52; 22. 14; lih.: 1 Petrus 3.18; 1 Yohanes 2.1; 2.29; 3.7; mungkin juga Rom 1.17; lebih kecil kemungkinannya - Yakobus 5.6), ini adalah contoh penafsiran PL dalam sudut pandang Kebaikan Berita (Yes 53:11; Hab 2:4; Wis 2:12-18).

Yesus Kristus adalah Nabi yang kedatangannya diramalkan Musa (Kisah Para Rasul 3.22-23; 7.37). Namanya adalah “pemuda/hamba” (παῖς - 3.13, 26; 4.27, 30; lih. Matius 12.18; dalam Lukas 1.54 judulnya mengacu pada Israel (lih. Mzm. Solom. 12.6 ; 17.21), dan dalam Lukas 1.69 dan Kisah Para Rasul 4.25 - kepada Daud (lih.: Didache. 9.2)) menunjukkan bukan posisi bawahan, tetapi martabat sebagai wakil Tuhan, seperti yang ditunjukkan oleh julukan “Kudus "dalam Kisah Para Rasul 4.27 , 30. Secara umum, judul tersebut didasarkan pada penafsiran Yesaya 42.1 dan ditemukan pada umat Kristen mula-mula lainnya. teks (Didache. 9. 2, 3; 10. 2-3; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 59. 2-4; Martyr. Polyc. 14. 1, 3; 20. 2; Diogn. 8. 9, 11; 9. 1). Yesus Kristus disebut “Raja” dalam Kisah Para Rasul 17.7.

Ketiga, perhatian khusus dalam teologi D. s. A. diberikan kepada Kenaikan (lihat: Zwiep. 1997). Kebangkitan Juruselamat tidak dapat dipisahkan dari Kenaikan-Nya dan “duduk di sebelah kanan” Allah (Kisah 2.25, 34; lih. Luk 22.69). Yesus Kristus ditunjuk sebagai Hakim atas orang hidup dan orang mati (Kisah Para Rasul 10:42). Setelah Kebangkitan dan Kenaikan, Tuhan menjadikan Dia “Tuhan dan Kristus” (2.36) dan “Kepala dan Juru Selamat” (5.31) untuk “memberikan pertobatan dan pengampunan kepada Israel.” Kedudukan Kristus yang agung dinyatakan dalam kenyataan bahwa Dia “mencurahkan” Roh kepada para rasul (2.33).

Dalam narasi berikutnya, hubungan erat antara tindakan Roh Kudus dan kuasa Juruselamat tidak diungkapkan dengan jelas (hanya dalam 16.7 Roh disebut “Yesus” (dalam ¸ 74, kode Sinaitik, Aleksandria, Vatikan, dan kode lainnya. naskah kuno); dalam Kisah Para Rasul 5. 9 dan 8. 39 (dalam naskah kuno) - "dari Tuhan", yang juga dapat dikaitkan dengan Kristus; dalam kasus lain - "dari para Orang Suci".

Keakaran bahasa teologis D. s. A. dalam tradisi Lama dan Intertestamental hal ini diwujudkan dalam penggunaan istilah “Firman”, “kekuatan” dan “Nama”, yang terkadang menunjukkan tindakan Tuhan di dunia, dan terkadang, tampaknya, merujuk pada Roh Kudus. Berulang kali dikatakan bahwa “Firman Allah bertumbuh”, “menyebar”, “bertambah” (6.7; 12.24; 13.49; 19.20). Orang percaya adalah mereka yang menerima Firman (2.41; 8.14; 11.1; 17.11; lih. Luk 8.13). Bahkan orang-orang kafir pun mengagungkan Firman Tuhan (Kisah Para Rasul 13:48). Dalam bahasa Yunani Teks Kisah Para Rasul 18.5 mengatakan bahwa ap. Paulus dipaksa oleh Firman. “Nama Tuhan”, “nama Yesus” menyelamatkan (2.21; 4.10-12), dipanggil pada saat pembaptisan (2.38; 8.16; 10.48; 19.5), menyembuhkan dan mengampuni dosa (3 6, 16; 4 , 10, 30; 16, 18; 19, 13; 22, 16). Mereka yang melakukan mukjizat memiliki "kekuatan" (δύναμις) - ap. Peter (4.7), jam pertama. Stefan (6.8), aplikasi. Filipus (8.10). Kadang-kadang kata “kekuatan” terdengar seperti sinonim untuk “Roh” (Kisah 10.38; lih. Luk 1.35; 24.49), kadang-kadang merupakan buah dari tindakan Roh (Kisah 1.8).

Yesus Kristus harus datang ke bumi untuk kedua kalinya dengan cara yang sama seperti Dia naik ke surga (1.11). Kembalinya Tuhan dikaitkan dengan “pemulihan Kerajaan”, tentang waktu di mana para rasul bertanya kepada Kristus yang Bangkit di awal Kehidupan Ilahi. A. (16). Jawaban Juruselamat menempatkan peristiwa ini dan, karenanya, kedatangan-Nya kembali pada masa depan yang tidak pasti. Selama masa “sampai selesainya segala sesuatu” (ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων - 3.21) Tuhan Yesus tetap di surga bersama Bapa, yang akan mengirim-Nya kembali ke “masa penyegaran” (καιρο ἀναψύξεως - 3. 20).

D.s. a.- salah satu kitab utama Perjanjian Baru, di mana doktrin Roh Kudus diwahyukan. Dalam Kisah Para Rasul 1-7 Dia disebutkan sebanyak 23 kali, terutama sehubungan dengan penggenapan nubuatan (1.5, 8; 2.4, 17-18; 4.31; 5.32). Roh Kudus berbicara dalam Kitab Suci dan melalui para nabi (1.16; 4.25). Mereka yang tidak menerima Kabar Baik menolak Roh Kudus (7.51). Ketujuh diaken (termasuk Stefanus) dipenuhi dengan Roh (6.3, 5, 10; 7.55).

Kisah Para Rasul 8-12 berbicara tentang Roh sebanyak 18 kali. Dia turun dan memungkinkan untuk bernubuat (8.15, 17, 18, 19; 9.31; 10.38, 44, 45, 47; 11.15, 16). dipenuhi dengan Roh. Paulus (9.17) dan perwira Kornelius (11.24). Roh Kudus berkata kepada St. Filipus (8.29) dan mengaguminya (8.39). Juga mengatakan ap. Petrus (10.19; 11.12). Memprediksi kelaparan melalui nabi. Agave (11.28).

Dalam Kisah Para Rasul 13-20 Roh Kudus disebutkan sebanyak 15 kali. Dia menggenapi para murid (13.52), rumah Kornelius (15.8), turun ke atas mereka yang dibaptis dengan baptisan Yohanes di Efesus (19.2, 6), mengutus para rasul dalam misi (13.4), menggenapi rasul. Paul (13.9), membantu dalam membuat keputusan (15.28; 19.21; dalam teks "Barat" - 15.29; 19.1), menghancurkan rencana (16.6, 7), mengikat ap. Paulus (20.22), berbicara (13.2; 20.23), mengangkat uskup (20.28), berbicara melalui para murid dan melalui Kitab Suci (21.4, 11; 28.25).

Roh adalah kekuatan yang menyatukan dan memimpin Gereja. Oleh karena itu, dosa terhadap kesatuan Gereja (5.1-10) adalah dosa terhadap Roh Kudus.

Etika

D.s. A. Selain seruan untuk bertobat, hampir tidak ada instruksi etis langsung di dalamnya. Perilaku ini atau itu, gaya hidup yang benar dan tidak benar terungkap melalui contoh-contoh nyata. Kebohongan dikutuk (5.1-10), praktek sihir (8.9; 13.6; 19.13-19), percabulan dan penyembahan berhala (15.20, 29; 21.25), cinta uang (20. 33). Kisah Para Rasul 20.35 menyerukan sedekah, yang melengkapi praktik amal dan pembagian properti. Keberanian dalam menghadapi bahaya dan pengorbanan dianjurkan (21.13; 27).

Refleksi kehidupan Gereja mula-mula

Dalam D.s. A. menggambarkan masa transisi dalam kehidupan Gereja, ketika pluralisme masih dipertahankan. Tradisi Perjanjian Lama dan itu dianggap oleh pengamat eksternal sebagai salah satu arus (αἵρεσις) dalam Yudaisme (24.5, 14; 28.22). Umat ​​​​Kristen masih mengunjungi kuil Yerusalem (2.46; 3.1; 5.12), tetapi sinagoga sudah didefinisikan sebagai “Yahudi” (13.5; 14.1; 16.15; 17.1, 17).

Pertemuan Kristen yang diadakan di rumah-rumah pribadi dilaporkan (1.13; 2.1-2, 46; 9.43; 17.5; 18.7; 20.7-8; 21.8-16). Di Yerusalem, komunikasi mereka begitu dekat sehingga mereka memiliki harta bersama (2.44-45; 4.32, 34-35). Dalam D.s. A. cukup banyak memuat informasi tentang kehidupan liturgi Gereja, terutama tentang perayaan sakramen Pembaptisan “dalam nama Yesus Kristus” (2.38; 10.48; lih.: Rom 6.3; Gal 3.27) atau “dalam nama dari Tuhan Yesus” (Kisah Para Rasul 8.16; 19.5; lih. 1 Kor. 6.11). Meskipun secara umum Kristus. Tradisi Gereja telah menerima rumusan yang diberikan dalam Injil Matius (28.19; lih.: Didache. 7.3), tentang adanya rumusan baptisan serupa dengan yang disebutkan dalam D. dengan. a., bersaksi kepada orang Kristen mula-mula lainnya. monumen (Didache. 9.5; Herma. Pastor. III 7.3; Iust. Martyr. I Apol. 61.3, 13; Acta Paul., Thecl. 34). Rumusan ini dimaksudkan untuk menekankan fakta bahwa baptisan adalah Kristus. (dan bukan Yohanes) dan dilakukan atas nama Tuhan Yesus Kristus sendiri. Baptisan, menurut D. s. a., diperlukan untuk pengampunan dosa dan menerima karunia Roh Kudus (Kisah Para Rasul 2.38; 22.16). Contoh baptisan dengan unsur umum yang diberikan menunjukkan keragaman sisi ritual sakramen ini. Baptisan di D.s. A. selalu dikaitkan dengan pengakuan iman dan dilakukan tanpa persiapan sebelumnya segera setelah seseorang bersaksi tentang imannya. Air yang mengalir digunakan untuk pembaptisan (8.36-37). Jumlah penyelaman (1 atau 3 kali lipat) tidak dilaporkan. Mungkin, ketika dibenamkan ke dalam air, orang yang dibaptis berseru dengan suara keras (22.16). Dalam setiap kasus, momen turunnya Roh Kudus pada orang yang dibaptis dicatat (setelah pembaptisan - 2.38; 8.17; 19.6; sebelum pembaptisan air - 10.44-48). Dari ritus tambahan tersebut, hanya disebutkan penumpangan tangan oleh para rasul, yang dilakukan dalam kasus-kasus luar biasa (pada saat pembaptisan orang Samaria, yang dianggap sesat, dengan kata lain, orang Yahudi, setelah dicelupkan ke dalam air (8.17) , sebelum pembaptisan Saulus, mungkin untuk penyembuhannya (9.17), setelah pembaptisan mereka yang sebelumnya dibaptis dengan baptisan Yohanes (19.6)).

Dalam kebanyakan kasus, baptisan diakhiri dengan bergabung dengan Gereja dan, mungkin, partisipasi dalam Ekaristi (pengecualian adalah 8.39). Selain itu, dalam D. s. A. menggambarkan praktek “baptisan rumah”, yaitu penerimaan sakramen oleh seluruh anggota keluarga umat beriman, termasuk anak-anak dan budak (10.2, 24; 11.14; 16.14-15, 31-34; 18 .8), yang menjadi salah satu alasan Ortodoksi. praktik baptisan bayi di era berikutnya.

Tentang sakramen Ekaristi di D. p. A. hal itu tidak disebutkan secara rinci. Kemungkinan besar, penulis menyebut sakramen ini “pemecahan roti” (Kisah Para Rasul 2.42, 46; 20.7; lih.: Luk 24.35; 1 Kor. 10.12; pertanyaan tentang “pemecahan roti” oleh Rasul Paulus dalam Kisah Para Rasul 27 adalah kontroversial 35, namun urutan tindakannya mirip dengan apa yang dilakukan Tuhan pada Perjamuan Terakhir - lihat, misalnya: Lukas 22. 19).

Hirarki gereja di D. s. A. disajikan pada tahap pembentukan. Selain pelayanan kerasulan, nabi juga disebutkan dalam tingkatan gereja khusus (Kisah Para Rasul 11.27; 13.1; 15.32; lih.: Didache. 10.7; 11.3, 5-11; 13.1, 3-4, 6 ; 15.1-2) , penatua (Kisah Para Rasul 11.30; 14.23; 15.2, 4, 6, 22, 23; 16.4; 20.17; 21.18) dan 7 diaken (6.1 -6; 21.8) ; Namun, menurut penafsiran St. ayah, pelayanan diakon yang disebutkan dalam D. p. a., tidak boleh sepenuhnya diidentikkan dengan pelayanan diakonal dalam Gereja abad-abad berikutnya (Trul. ke-16). “Uskup” tidak disebutkan secara langsung sebagai gelar (lih. Kis 1.20; 20.28), namun hal ini belum menunjukkan ketidakhadiran mereka. Karena penganiayaan terhadap Gereja baru saja dimulai, nama “martir” (μάρτυς) belum tersebar luas dan digunakan dalam D. s. A. dalam arti luas - "saksi" (2.32; 10.41; 13.31; 22.20).

Dalam D.s. A. penumpangan tangan dibicarakan tidak hanya dalam sakramen Pembaptisan dan selama penahbisan pelayanan (6.6; 13.3; 14.23), tetapi juga untuk penyembuhan (19.12, 17; 28.8), meskipun Berkah Pengurapan tidak disebutkan.

Selain itu, diberikan beberapa informasi tentang doa-doa umum umat Kristiani, baik yang teratur maupun yang dilakukan pada kesempatan tertentu, biasanya dengan berlutut (1.14, 24; 2.42; 4.31; 6.4; 8.15; 12.5 , 12; 13.3; 14.23; 20.36; 21.5), serta petunjuk jam-jam tertentu untuk berdoa - tanggal 6 dan 9 (3.1; 10.9, 30). Amalan puasa disebutkan (13.3; 14.23).

Pertanyaan tentang sumber D. s. A. telah diajukan beberapa kali dalam sains (lihat, misalnya: Dupont. 1964), namun masih belum memiliki solusi yang jelas. Alasannya adalah aplikasi itu. Lukas, mengikuti tradisi deskripsi sejarah kuno, tidak memberikan referensi yang tepat dan dengan hati-hati memproses teks untuk mencapai kesatuan bahasa dan gaya, sambil menyembunyikan fakta. batasan kutipan. Penggunaan kesaksian saksi mata dibahas dalam Lukas 1. 3. Untuk peristiwa yang dijelaskan dalam D. p. a., salah satu saksi mata selain penulis (pertanyaan tentang "bagian-kita" memerlukan pertimbangan terpisah) bisa jadi adalah ap. Filipus (Kisah Para Rasul 21.8; lih. 8.5-13; 26-40). Selain itu, peneliti secara tradisional mengisolasi materi yang berhubungan dengan ap. Petrus (3.1-10; 9.32-43; 10.1-11.18; 12.3-17), dan juga membuat asumsi tentang “sumber Antiokhia” tertentu (11.19-30; 13-14 , mungkin 15). Penulis D.s. A. Dia jelas mengandalkan tradisi lisan gereja yang terkait dengan murid-murid terdekat Kristus, karena dia mengutip kata-kata Juruselamat, yang tidak ditemukan dalam tradisi Injil (1.5; 11.16; 20.35). Selain kutipan langsung dari St. Kitab Suci (menurut LXX) dalam teks D. p. A. mengandung banyak kiasan (misalnya, dalam pidato Stefanus - 7. 2-53). Pertanyaan apakah penulis D. s. A. Saya akrab dengan Surat St. Paul dan, jika dia kenal, sejauh mana masih menjadi bahan perdebatan ilmiah. Selain serangkaian surat. kebetulan (ekspresi seperti “melayani (bekerja) Tuhan” dalam Kisah Para Rasul 20:19 dan Rom 12:11; “berlari dalam perlombaan” dalam Kisah Para Rasul 20:24 dan 2 Tim 4:7; “perhatikan dirimu sendiri)" dalam Kisah Para Rasul 20.28 dan 1 Tim.4.16), yang mungkin menunjukkan lit. kecanduan, ada deskripsi serupa tentang episode-episode dalam kehidupan seorang ap. Paulus (lihat, misalnya: 2 Kor 11.32 dan Kisah Para Rasul 9.22-25; Gal 1.16 dan Kisah Para Rasul 26.17-18; Gal 1.14 dan Kisah Para Rasul 22.4).

Pertanyaan tentang keakrabannya dengan karya-karya penulis non-gereja tetap terbuka (jika dia tidak secara langsung menggunakan karya-karya Josephus, dia bisa saja beralih ke karya-karya penulis sebelumnya, misalnya, Nicholas dari Damaskus, ketika menyangkut narasi politik kontemporer). Kutipan telah diidentifikasi dalam Kisah Para Rasul 17.28 dari karya penyair Stoa Arat dari Sol (Arat. Phaenom. 5) dan dalam Kisah Para Rasul 26.14 dari “The Bacchae” karya Euripides (Eur. Bacch. 794 ss.). Selain itu, penulis D.s. A. menunjukkan keakraban dengan ajaran orang Saduki dan Farisi, serta ajaran Yunani. filsuf - Epicurean dan Stoa.

Karya kritis pertama yang mempertanyakan kecukupan refleksi Ap. Sejarah Kekristenan awal menurut Lukas muncul pada abad ke-19. M. L. De Wette (Wette. 1838) membandingkan narasi dalam D. dengan. A. dengan narasi dalam Surat Galatia dan sampai pada kesimpulan bahwa informasi dari St. Busurnya sebagian terdistorsi, sebagian lagi fiktif dan tidak lengkap. Kecenderungan D. s. A. tegas para ilmuwan dari aliran Tübingen yang baru. Kritik paling radikal terhadap D. s. A. terkandung dalam karya F. Overbeck (Overbeck. 1919), yang menuduh ap. Luke dalam campuran sejarah dan fiksi. E. Trocmé (Trocme é. 1957) menjelaskan kesalahan yang diduga terkandung dalam D. s. a., karena ap. Lukas adalah seorang sejarawan amatir yang tidak mampu menulis karya sejarah yang sebenarnya. Di antara modern penulis karya paling kritis tentang keakuratan sejarah dokumen sejarah. A. milik pena Jerman. ilmuwan - G. Lüdemann dan J. Roloff (L ü demann. 1987; Roloff. 1981). Pandangan yang cukup menyesal tentang nilai sejarah D. s. A. M. Hengel juga menganutnya (Hengel. 1979). Di Anglo-Amer. Dalam studi alkitabiah, tren sebaliknya diamati - keandalan narasi sejarah AP ditekankan. Luke (Bruce, Marshall, R. Baukem, Hemer, seri “Kitab Kisah Para Rasul dalam konteks abad ke-1”, dll.).

Alasan utama penilaian skeptis terhadap D. s. A. sebagai sumber sejarah berakar pada kenyataan bahwa teks ini sering didekati dari sudut pandang positivisme sejarah zaman Baru dan Kontemporer, mengabaikan kekhususan penulisan sejarah kuno, dalam tradisi tempat ap. bekerja. Lukas.

Sejarawan kuno melihat tugas mereka dalam menemukan dan menjelaskan penyebab peristiwa (Polyb. Hist. 3. 32; 12. 25; Cicero. De orat. 2. 15. 62-63; Dionys. Halicarn. Antiq. 5. 56. 1 ) . Pada saat yang sama, peristiwa-peristiwa tersebut harus layak untuk dideskripsikan, dan narasinya harus berguna dan menarik bagi pembaca, yang melibatkan penggunaan teknik dan konstruksi retoris (Dionys. Halicarn. Ep. ad Pompeium). Salah satu kelebihan narasi sejarah adalah deskripsi peristiwa yang berurutan. Penyusunan karangan harus didahului dengan pengumpulan bahan dari berbagai sumber, sedangkan kesaksian lisan para saksi mata diutamakan di atas sumber tertulis (Lucian. Hist.; Plin. Jun. Ep. 3. 5. 10-15).

Padahal, satu-satunya yang membedakan cerita ap. Lukas dari tulisan Yunani-Romawi. sejarawan - inilah yang penulis D. s. A. tidak bertindak sebagai pengamat luar yang tidak memihak, berusaha untuk secara jujur ​​menyajikan fakta-fakta yang diketahuinya dan menyembunyikan pandangannya (terlepas dari kenyataan bahwa moralitas adalah bagian integral dari penulisan sejarah kuno), tetapi menunjukkan pandangan dunia yang berkembang sepenuhnya yang menentukan sikapnya terhadap dunia. peristiwa yang sedang berlangsung dan pesertanya. Untuk ke atas. Narasi Lukas pertama-tama dan terutama adalah pengakuan iman. Apalagi tidak seperti Yunani-Romawi. sejarawan, sosok pengarang dalam narasi praktis tidak ada, pidato pengarang langsung tidak terdengar (kecuali dedikasi kepada Theophilus dan narasi sebagai orang pertama).

Fokus perhatian sejarawan adalah pada orang-orang dan peristiwa-peristiwa, dari sudut pandang. penulis kuno tidak cocok untuk menulis sejarah, karena dalam bahasa Yunani-Romawi. Di dunia, hanya peristiwa politik, gambaran kehidupan para jenderal, politisi dan penguasa, perang dan insiden kenegaraan yang dianggap sebagai sejarah. skala. Segala sesuatu yang lain hanya dapat dimasukkan ke dalam narasi dalam bentuk tamasya. Pemahaman teologis tentang sejarah, rujukan terus-menerus pada peran Tuhan dan penggenapan rencana-Nya dalam sejarah terkait dengan D. s. A. dari Timur Tengah penulisan sejarah.

Bagi Penginjil Lukas, sejarah, pertama-tama, memiliki makna teologis, sejarah, dalam pemahaman kuno, adalah alat bantu, alat teologis dalam menyajikan narasi; Yang terpenting baginya bukanlah sejarah itu sendiri, melainkan keandalan peristiwa-peristiwa yang dihadirkan.

Bahkan jika kita mendekati D. s. A. dengan kriteria keakuratan sejarah yang ketat, realisme dokumenter dari karya rasul menjadi jelas. Lukas. Dalam D.s. A. 32 negara, 54 kota, 9 pulau, 95 orang disebutkan. dinamai menurut namanya, Roma dijelaskan secara rinci. dan ev. institusi kekuasaan, diberikan referensi topografi dan kronologis yang tepat tentang peristiwa, dll. Demikianlah gambaran perjalanan ap. Paulus dari Troas ke Miletus (Kisah 20.13-15) memuat indikasi pemukiman utama di sepanjang jalur ini, meskipun tidak ada insiden yang terjadi di sana. Deskripsi rute yang tepat seperti itu muncul berulang kali (13.4; 19.21-23; 20.36-38; masalah dalam memilih jalan - 20.2-3, 13-15; durasi perjalanan - 20.6, 15). Dalam bab ke-27. D.s. a., meskipun teknik bercerita artistik melimpah, namun memuat gambaran rinci tentang pelayaran laut dengan menggunakan terminologi khusus.

Keakuratan dalam deskripsi adm. struktur dan institusi kekuasaan diwujudkan dalam kenyataan bahwa, misalnya, Filipi disebut “koloni” (16.12), yang pemerintahannya dipimpin oleh praetor (στρατηγοί) (16.20; dalam terjemahan sinode - gubernur). Di kepala Tesalonika, πολιτάρχαι ditunjukkan dengan benar (17.6; dalam terjemahan Rusia - pemimpin kota). Penulis menggunakan terminologi yang tepat untuk menyampaikan nama-nama Roma. posisi, misalnya gubernur disebut ἀνθύπατος (13.7-8; 18.12). Deskripsi tahun-tahun pertama kehidupan Gereja Yerusalem (pertama-tama, kebulatan suara yang berlaku di dalamnya dan sosialisasi properti) (2.42-47; 4.32-35; 5.12-16) setelahnya penemuan dan studi tentang kehidupan kaum Qumran tidak bisa lagi dianggap indah.

Permasalahan yang memerlukan upaya eksegesis antara lain inkonsistensi kronologis pidato Gamaliel (5. 33-39), ketidaksesuaian 3 narasi pertobatan St. Paulus (9; 22; 26), ketidakkonsistenan tertentu dalam gambaran kehidupan dan isi khotbah rasul. Paulus dalam Surat-suratnya dan dalam D. p. A. Ya, beberapa kali. penilaian terhadap Hukum Musa berbeda (lih.: Rom 7.5, 12, 14 dan Kis 15.10; tetapi lih.: 1 Kor. 9.19-33 dan Kis 16.3; 18.18; 21. 20-26; 24 14), solusi terhadap pertanyaan pembenaran melalui perbuatan hukum (lih. Rom 3.28 dan Kis 13.38-39; tetapi lih. Gal 3.19-21), teologi natural (lih. Rom. 1.18-25 dan Kis 17.22-31), sikap terhadap hari raya Perjanjian Lama (lih. Gal 4.10 dan Kis 20.16) dan sunat (lih. Gal 6.15 dan Kis 16.3).

Meski rangkaian kehidupan Paulus disajikan dengan cara yang kira-kira sama dalam Surat-suratnya dan dalam D. p. a., kronologi masing-masing peristiwa tidak selalu bersamaan (pertanyaan yang paling sulit untuk disepakati adalah peristiwa mana yang dijelaskan dalam D. s.a. yang sesuai dengan apa yang dibahas dalam Gal. 2).

Dalam Surat St. Paulus jarang berbicara tentang mukjizat yang dilakukannya, dan sebaliknya, menekankan kelemahannya sendiri (2Kor. 12:10; lih. 2Kor. 12:12). Dalam Surat dia menyebut dirinya pembicara yang buruk (1 Kor. 2.4; 2 Kor. 10.10), sedangkan di D. s. A. diucapkan beberapa kali. luar biasa dari sudut pandang seni pidato pidato.

Sejarah tafsir D. s. A.

Sejak periode Gereja mula-mula dan era Konsili Ekumenis, penafsiran bahasa Yunani sebagian besar telah dilestarikan dalam bentuk potongan-potongan. Penulisnya adalah orang bodoh. Dionysius dari Aleksandria († 264/5) (CPG, N 1584, 1590), Origenes († 254) (CPG, N 1456), Apollinaris dari Laodikia († kr. 390) (CPG, N 3693), Didymus dari Aleksandria ( † c. 398) (CPG, N 2561), Gregory dari Elvira († c. 392) (karyanya telah lama dikaitkan dengan Origen: Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum / Ed. P. Batiffol, A. Wilmart. P. , 1900. P. 207-213), Ammonius dari Alexandria (abad V atau VI) (CPG, N 5504), St. Hesychius dari Yerusalem († setelah 450) (PG. 93. Kol. 1387-1390), Sevirus dari Antiokhia († 538) (CPG, N 7080.15). Penafsiran yang paling lengkap dan paling terpelihara adalah 55 homili St. John Chrysostom († 407), yang disusun sekitar tahun. 400 (CPG, N 4426) (dia juga menulis beberapa homili di awal D. s.a.). Dari penafsiran-penafsiran utama, yang juga diketahui adalah penafsiran yang secara keliru dikaitkan dengan Ikumenius (mungkin abad ke-8; CPG, N C151), dan penafsiran bl. Teofilakt Bulgaria († 1125) (CPG, N C152).

Dari scholia dan interpretasi pada perikop individu D. s. A. yang bertuliskan nama Theodore dari Irakli († c. 355) (CPG, N 3565), Eusebius dari Emesa († c. 359) (PG. 86. Col. 557-562), St. Athanasius dari Aleksandria († 373) (CPG, N 2144.11), Santo Basil Agung († 379) (CPG, N 2907.10), Gregorius sang Teolog († c. 390) (CPG, N 3052.11), Epiphanius dari Salamis († 403) (CPG , N 3761.8), Cyril dari Alexandria († 444) (CPG, N 5210), Yang Mulia Arsenius Agung († c. 449) (CPG, N 5550) dan Isidore Pelusiot († c. 435) (CPG , N 5557), Severian Gabalsky († setelah 408) (CPG, N 4218), Theodore dari Ancyra († 446) (CPG, N 6140), St. Maximus Pengaku Iman († 662) (CPG, N 7711.9). Sejumlah manuskrip dengan catenas bertuliskan nama St. Andrew dari Kaisarea († 614) (CPG, N C150).

Interpretasi Diodorus dari Tarsus († 392) dan Theodore dari Mopsuestia († 428) belum bertahan (prolog Yunani yang kontroversial dan fragmen dalam terjemahan Latin dan Syria telah dipertahankan: CPG, N 3844).

M N. naskah D.s. A. berisi berbagai prolog dan kata pengantar: beberapa anonim, yang lain diambil dari homili St. John Chrysostom dalam buku ini. Yang paling terkenal adalah prolog, penyajian isi dan alat bantunya (penomoran bab, uraian ekstensif tentang kehidupan dan karya Rasul Paulus, pesan singkat tentang kemartirannya, daftar kutipan Perjanjian Lama, dll.) dikompilasi di tengah. abad V oleh Euphaly (Evagrius) tertentu (CPG, N 3640), mungkin seorang diaken dari Aleksandria atau uskup kota Sulka. Saat ini Pada saat itu, keandalan informasi tentang kehidupannya dipertanyakan, sejak prolog D. s. A. ditemukan di Goth. terjemahan, yang memungkinkan kami menentukan waktu pembuatannya hingga paruh kedua. atau kontra. abad ke-4 Analisis prolog memungkinkan kita untuk menyimpulkan bahwa penulisnya akrab dengan karya Pamphilus atau Theodore dari Mopsuestia.

Nasir. bahasa interpretasi St. ditulis. Efraim orang Siria († c. 373), tetapi hanya dipertahankan dalam bahasa Armenia. terjemahan (Conybeare F.C. The Commentary of Ephrem on Acts // The Text of Acts / Ed. J. H. Ropes. L., 1926. P. 373-453. (The Beginnings of Christianity; 3)). Scholia Theodore bar Koni (abad ke-8) dikenal dalam beberapa tahun. edisi (Theodorus bar Koni. Liber Scholiorum / Ed. A. Scher. P., 1910, 1912. (CSCO; 55, 69. Syr.; 19, 26); idem. Livre des Scolies: Rec. de Séert / Ed. R. Hespel, R. Draguet. Louvain, 1981-1982. 2 jilid (CSCO; 431-432. Syr.; 187-188); idem. Livre des Scolies: Rec. d" Urmiah / Ed. R. Hespel. Louvain, 1983. (CSCO; 447-448. Syr.; 193-194)) Interpretasi Ishodad dari Merv (abad IX) telah dilestarikan (Isho"ayah dari Merv. Kisah Para Rasul dan Tiga Surat Katolik / Ed. M. D. Gibson. Camb., 1913. P. 1-35) dan Dionysius bar Salibi († 1171) (Dionysius bar Salibi. In Apocalypsim, Actus et Epistulas Catholicas / Ed. I. Sedlácek. P., 1909, 1910. (CSCO ; 53, 60. Syr.; 18, 20).Komentar tentang bacaan apostolik selama tahun liturgi dikumpulkan dalam Gannat Bussame (c. abad VIII-IX) (edisi dimulai: Gannat Bussame: I Die Adventsonntage / Ed. G. J. Reinink Louvain, 1988. (CSCO; 501-502.Sir.; 211-212)).

Penafsiran Babai Agung (abad VII), Ayub Cathar (abad VII), dan Avdisho bar Brikha († 1318) belum dilestarikan. Di antara yang tidak diterbitkan adalah interpretasi anonim dari abad ke-9, catenas bertuliskan nama mon Antiokhia. Sevira (abad IX), penggalan tafsir Musa oleh Bar Kefa († 903), tafsir Bar Evroyo († 1286).

Sebuah kompilasi dikenal dalam bahasa Arab, disimpan dalam manuskrip abad 12-13. (CPG, N C153), dan interpretasinya diterjemahkan dari Sir. bahasa, yang penulisnya adalah Nestorian Bishr ibn al-Sirri (c. 867) (Mt. Sinai Arab Codex 151: II. Acts and Catholic Epistles / Ed. H. Staal. Louvain, 1984. (CSCO; 462-463 .Arab.; 42-43)).

Dari interpretasi dalam bahasa Latin. jawaban tertulis bahasa untuk Eucherius dari Lyons († 449) (CPL, N 489), sebuah puisi yang populer pada Abad Pertengahan di Roma. hipodiakus Arator († setelah 550) (CPL, N 1504), karya Cassiodorus († c. 583) (CPL, N 903), Bede Yang Mulia († 735) (CPL, N 1357-1359). Kompilasi anonim dari karya St. Gregorius Agung († 604), penafsiran Rabanus si Maurus († 856), Remigius dari Auxerre († 908), glos dari Peter dari Lombardy († 1160), Peter Cantor († 1197), Albertus Magnus († 1280), dll. Dari abad ke-12. teks standar untuk mempelajari D. dengan. A. menjadi Glossa Ordinaria dari Anselm Lansky († 1117). Interpretasi selanjutnya juga diwakili terutama oleh glosses dan postillas (yang paling signifikan adalah interpretasi Nicholas Lyra († 1349)). Transisi ke interpretasi kritis D. s. A. dapat dianggap sebagai catatan Erasmus dari Rotterdam untuk edisi Yunani. dan lat. teks Perjanjian Baru (1516) dan “Parafrase Perjanjian Baru” (1517-1524).

D.s. A. dalam ibadah

Berlatih membaca berurutan D. s. A. karena perayaan Ekaristi dari Paskah hingga Pentakosta dikenal dalam semua tradisi liturgi kuno (termasuk tradisi Afrika Utara yang kurang terpelihara). Hal ini disebabkan oleh fakta bahwa D. s. A. melanjutkan kisah Injil yang menceritakan tentang peristiwa-peristiwa yang terjadi setelah Kebangkitan dan Kenaikan Tuhan. Bahkan di monumen-monumen di mana sistem pembacaan tahun gereja paling sedikit ditelusuri, D. s. A. dijadikan sebagai bacaan utama pada hari raya Pentakosta.

Di Gereja Ortodoks

modern latihan membaca D.s. A. berdasarkan sintesis tradisi Yerusalem kuno dan Polandia. Sudah ada di Typikon Polandia dari Gereja Besar. abad IX-XI pemilihan bacaan liturgi dari Paskah hingga Pentakosta hampir identik dengan sistem yang diterima saat ini. D.s. A. dibacakan selama periode ini secara berurutan, konsep demi konsep (D.s.a. dibagi menjadi beberapa konsep sehingga beberapa ayat dihilangkan), dimulai dengan Liturgi Ilahi pada hari pertama Paskah (konsep pertama - Kisah Para Rasul 1. 1-8 ) dan diakhiri dengan Liturgi Ilahi pada hari Sabtu sebelum Pentakosta (konsepsi ke-51 - Kisah Para Rasul 27. 1-44). Bacaan hari Minggu termasuk dalam rangkaian urut umum, yang darinya hanya bacaan hari raya Antipascha (saat dibacakan konsepsi ke-14 - Kisah Para Rasul 5. 12-20), Pertengahan Pentakosta (saat dibacakan konsepsi ke-34 - Kisah Para Rasul 14 .6-18) menonjol ), Kenaikan Tuhan (ketika konsepsi pertama dibacakan lagi (di mana Kenaikan dibicarakan), yang memiliki bentuk yang lebih lengkap daripada pada Paskah - Kisah Para Rasul 1. 1-12) dan Pentakosta (ketika konsepsi ke-3 dibaca (di mana dikatakan tentang peristiwa Turunnya Roh Kudus ke atas para Rasul) - Kisah Para Rasul 2. 1-11); Pembacaan Minggu (Minggu) tentang Orang Samaria dan Sabtu sebelum Minggu ini disusun ulang (pada hari Sabtu dibacakan konsepsi ke-29, pada hari Minggu - tanggal 28). Pembacaan Pentakosta dan Tengah Malamnya dikecualikan dari rangkaian umum, sehingga pada Minggu Cerah setelah konsepsi ke-2 (hari Senin) dibacakan ke-4 (pada hari Selasa), dan pada minggu ke-5 setelah Paskah setelah konsepsi ke-32 (pada hari Rabu). Midsummer) dibaca pada tanggal 35 (Kamis). Yang juga dikecualikan dari seri umum adalah konsepsi ke-33 (Kisah 13:25-32) dan ke-49 (Kisah 26:1-5, 12-20), yang dibacakan pada hari raya Pemenggalan Kepala Yohanes Pembaptis (29 Agustus) dan St. Konstantinus dan Helena yang Setara dengan Para Rasul (21 Mei), masing-masing - bacaan ini dipilih karena Konsepsi ke-33 menyebutkan khotbah St. Yohanes Pembaptis, dan dalam konsepsi ke-49 ini berbicara tentang pertobatan St. Yohanes yang ajaib. Paulus kepada Kristus, sebanding dengan pertobatan para Rasul yang Setara. imp. Konstantin.

Bacaan serupa untuk pesta Pemenggalan Kepala Yohanes Pembaptis (Kisah Para Rasul 13.16-42) sudah ditemukan dalam bahasa Armenia kuno. terjemahan Lectionary Yerusalem, yang mencerminkan praktik ibadah Yerusalem pada abad ke-5. Membaca D.s. A. di monumen ini dan muatannya. analoginya (mencerminkan praktik ibadah Yerusalem sekitar abad ke-5-7) juga ditunjukkan dalam ingatan: ap. Thomas (24 atau 23 Agustus) (Kisah Para Rasul 1.12-14; tidak dibaca sekarang), ap. Filipus (15 November, sekarang 14 November) (Kisah Para Rasul 8.26-40), nenek moyang Daud dan rasul. Yakobus, saudara Tuhan (25 atau 24 Desember) (Kisah Para Rasul 15.1-29; dalam terjemahan Georgia dari Lectionary Yerusalem - 26 Desember, bacaan disingkat menjadi Kisah Para Rasul 15.13-29), bagian pertama. Stefanus (26 Desember, sekarang - 27 Desember) (Kisah 6.8 - 8.2), rasul Yakobus dan Yohanes (Penginjil) Zebedeus (29 Desember) (Kisah 12.1-24; dalam terjemahan bahasa Georgia disingkat menjadi Kisah Para Rasul 12.1-17); Bayi Betlehem (9 atau 18 Mei) (sejak Kisah Para Rasul 12.1-24 menceritakan tentang kematian Herodes yang tidak terduga, meskipun bukan Herodes yang membunuh bayi-bayi itu, tetapi penganiaya para rasul) dan pada Kamis Putih (Kisah Para Rasul 1. 15- 26 - kisah terpilihnya Matias menggantikan Yudas si pengkhianat). Secara modern Para Rasul dari perikop ini hanya menunjukkan bacaan dari ingatan akan Jam Pertama. Stefanus (27 Desember; Kisah Para Rasul 6.8-15; 7.1-5, 47-60) dan ap. James Zebedee (30 April; Kisah Para Rasul 12.1-11). Konsepsi yang sama seperti dalam memori ap. Jacob Zebedee, membaca menurut zaman modern. Piagam, untuk mengenang Martir Agung. St George the Victorious (23 April, serta pada hari-hari peringatan pentahbisan gereja untuk menghormatinya); di antara monumen pemujaan Yerusalem kuno, membaca dari D. p. A. untuk mengenang Martir Agung. St George the Victorious ditunjukkan dalam kargo. terjemahan Lectionary Yerusalem, tetapi pilihan perikopnya berbeda dari perikop modern - Kisah Para Rasul 16. 16-34. Di kargo. terjemahan Jerusalem Lectionary ada 2 bacaan lagi dari D. p. a.- untuk mengenang St. Athanasius Agung dan semua guru Gereja (2 Mei) (Kisah 20.28-32) dan mengenang pembakaran Yerusalem oleh Persia (17 Mei) (Kisah 4.5-22).

Selain bacaan tentang Pemenggalan Kepala Yohanes Pembaptis dan kenangan akan St. James Zebedee, Jam Pertama. Stefan dan martir. St George Sang Pemenang di zaman modern. Beberapa lagi ditunjukkan kepada para Rasul. bacaan dari D.s. A. untuk liburan lingkaran tetap tahunan: untuk mengenang schmch. Dionysius Areopagite (3 Oktober; Kisah Para Rasul 17. 16-34), di Konsili St. Yohanes Pembaptis (7 Januari; Kisah Para Rasul 19.1-8), untuk mengenang ap. Petrus (16 Januari; Kisah 12.1-11), untuk mengenang rasul Bartholomew dan Barnabas (11 Juni; Kisah 11.19-26, 29-30), untuk mengenang “pembaruan Konstantinopel” (yaitu pendirian dan konsekrasi K-Polya) (11 Mei; Kisah Para Rasul 18.1-11) (pilihan permulaan yang terdaftar kembali ke tradisi K-Polandia kuno dan sudah dicatat dalam Typikon Gereja Besar), serta di memori ap. Ananias (1 Oktober; Kisah Para Rasul 9.10-19) dan pada jam-jam besar menjelang Epiphany (pada jam pertama: Kisah Para Rasul 13.25-32; pada jam ke-3: Kisah Para Rasul 19.1-8) (dalam bacaan apostolik sentral Typikon Agung untuk mengenang Rasul Ananias - 1 Kor 4.9-16; jam-jam besar tidak disebutkan; Kisah Para Rasul 19.1-8 dibaca pada hari Sabtu sebelum Epiphany).

Selain bacaan liturgi D. s. a., menurut apa yang sekarang diterima dalam Ortodoksi. Gereja-Gereja Ritus Yerusalem juga digunakan untuk Bacaan Besar selama Vigil Sepanjang Malam. Dalam kapasitas ini, D. s. A. harus dibaca secara berurutan (tanpa kelalaian - tidak seperti permulaan liturgi) pada berjaga sepanjang malam pada hari Minggu, dimulai dengan Pekan Antipascha dan diakhiri dengan Pekan Pentakosta (dalam praktik modern tradisi ini tidak dilestarikan, meskipun ada instruksi dari Gereja. Tipikon). Selain itu, sebagai tiruan dari bacaan agung pada acara jaga semalaman, pembacaan D. s. A. termasuk dalam kebaktian pada malam Sabtu Suci - di akhir Vesper dan Liturgi St. Basil Agung harus melakukan pemberkatan roti dan segera mulai membaca D. s. A. sepenuhnya; setelah pembacaan, pannikhis Sabtu Agung (“Kantor Tengah Malam Paskah”) dinyanyikan; Skema ini (vesper - pemberkatan roti - bacaan yang bagus - kebaktian yang mengingatkan pada matin) sengaja mendekatkan kebaktian Sabtu Suci dengan kebaktian Minggu sepanjang malam seperti biasanya. Secara modern prakteknya, karena biasanya liturgi Sabtu Suci dipindahkan ke pagi hari ini, pemberkatan roti terjadi segera setelah liturgi, tetapi pembacaan D. s. A. dimulai kira-kira. 20.00-21.00 waktu modern menghitung waktu dan berakhir kira-kira. 23.00-23.30, segera sebelum dimulainya Kantor Tengah Malam Paskah (dalam hal ini, paling sering hanya sebagian dari buku D. s.a. yang dibaca); dalam bentuk jamak Di gereja-gereja, menurut tradisi, ini adalah pembacaan D. s. a., yang membuka malam Paskah, dilakukan bukan oleh pendeta, tetapi oleh umat awam yang saleh.

Dalam tradisi Katolik modern

Di BaratD. Dengan. A. selain periode Pentakosta, mereka dibaca pada malam Kelahiran Kristus, pada oktaf Kelahiran, pada Epifani Tuhan, pada Paskah (Lectionary Katolik modern, yang memungkinkan dalam kasus-kasus tertentu untuk memilih bacaan , mengatur pemberian prioritas kepada D. s.a. ketika melaksanakan sakramen Pembaptisan pada hari Paskah ), pada Sambutan Ap. Paulus, untuk mengenang rasul Matias, Barnabas, Bartolomeus, untuk mengenang pentahbisan basilika atas nama Petrus dan Paulus (18 November), serta pada acara-acara khusus (tentang orang yang dianiaya, tentang orang sakit, tentang lapar, dll).

“Kisah Para Rasul” adalah buku pertama yang diterbitkan di Rusia. Diperkirakan waktu penciptaannya adalah awal abad kedua Masehi. Siapa yang menulis karya unik ini, apa yang dikatakan dalam buku ini - kami mengusulkan untuk mempertimbangkan pertanyaan-pertanyaan ini dalam artikel.

Kapan buku itu ditulis?

Kisah Para Rasul, seperti kita ketahui, ditulis beberapa waktu setelah Injil Lukas. Penulis Lukas disebutkan dalam Injil Markus, yang bertanggal sebelum sekitar tahun 70 Masehi. Oleh karena itu, jelas bahwa Injil Lukas tidak mungkin ditulis lebih awal dari tanggal tersebut.

Faktanya, para ahli mengatakan Lukas menulis pada akhir abad pertama. Selain itu, kita dapat berasumsi bahwa penulis karya "Kisah Para Rasul" mengandalkan buku "Antiquities of the Jews", yang ditulis oleh sejarawan Yahudi Joseph dan disajikan kepada umat manusia pada tahun 93 Masehi.

Misalnya seruannya kepada Gamaliel dalam bacaan berikut:

(Kisah Para Rasul 5:34): Kemudian berdirilah seorang di dalam sidang itu, yang bernama Gamaliel, seorang tabib, yang paling tinggi kedudukannya di antara seluruh rakyat, dan ia berkata kepada mereka: "Apa yang akan kamu lakukan terhadap orang-orang ini? Sebab sampai sekarang Theudas meninggikan diri mereka sendiri, membual sebagai seseorang; yang bergabung dengan beberapa orang, sekitar empat ratus orang; dia dibunuh, dan semua yang menaatinya tercerai-berai dan menjadi sia-sia. Setelah itu, Yudas bangkit dari Galilea pada waktu itu penyembunyian dan membawa pergi banyak orang setelah dia; dia juga binasa, dan semua orang, bahkan mereka yang menaatinya, berpencar. Dan sekarang saya katakan bahwa saya tidak akan menjauhkan diri dari orang-orang ini dan membiarkan kita membiarkan mereka sendirian, karena jika orang ini mengambil apa pun tindakan, maka itu akan sia-sia. Tetapi jika dari Tuhan kamu tidak dapat menggulingkan, sehingga kamu tidak akan didapati bahkan dalam pertempuran melawan Tuhan." Kata-kata ini dalam Kisah Para Rasul dikaitkan dengan Gamaliel, tetapi dia tidak dapat bertanggung jawab atas kata-kata tersebut.

Diasumsikan bahwa dia selamat dari pemberontakan Theudas dan "setelah dia Yudas dari Galilea". Jika pertemuan Sanhedrin ini terjadi sekitar tahun 35 M, maka pemberontakan Theud belum terjadi. Bagaimanapun, diketahui bahwa pemberontakan Yudas dari Galilea terjadi 30 tahun sebelumnya.

Lukas menulis Kisah Para Rasul setelah kejadian tersebut, dan dia tidak menyadari kesalahannya, yang mungkin karena, meskipun Yosefus memiliki kronologi yang benar, dia menyebut Yudas setelah dia menyebut Theudas.

Salah tafsir atau penyajian yang buruk dari barang antik dapat membuat seseorang berpikir bahwa Theudas hidup sebelum Yudas dari Galilea. Dari contoh ini dan banyak contoh lainnya kita dapat membuktikan dengan pasti bahwa kitab Kisah Para Rasul ditulis pada tahun-tahun awal abad kedua.

Untuk siapa buku itu ditulis?

Pandangan Kristen berpendapat bahwa Lukas menulis Kisah Para Rasul sebagai catatan sejarah tahun-tahun awal Kekristenan. Buku ini ditujukan kepada Theophilus, tetapi dimaksudkan untuk ditulis untuk khalayak yang lebih luas, termasuk para petobat dan calon petobat.

Theophilus ("sahabat Tuhan") mungkin adalah orang sungguhan atau sekadar melambangkan orang-orang beriman. Undang-undang tersebut tampaknya ditulis untuk komunitas Kristen yang mulai mengidentifikasi dirinya sebagai komunitas Kristen Gnostik, dan penulisnya tampaknya mencoba menyatukan berbagai aliran Kristen yang berbeda.

Pembaca Kisah Para Rasul kemungkinan besar mencakup sebagian besar komunitas Kristen "sentris". Hal ini mungkin ditujukan kepada para pendukung "Paulis" dan Gnostik yang mampu menerima pendekatan sentris terhadap agama Kristen. Hal ini menunjukkan bahwa orang-orang Kristen ramah dan setia kepada Roma, dan mungkin juga ada orang-orang yang dimaksudkan untuk mengesankan orang-orang Romawi sebagai tanda bahwa agama Kristen tidak tunduk pada pemerintahan Romawi.

Buku apa yang ditulis rasul Paulus?

Paulus menulis sebagian besar kitab dalam Perjanjian Baru: Roma, 1 Korintus, 2 Korintus, Efesus, Galatia, Tabrakan, 1 Timotius, 2 Timotius, Titus, 1 Tesalonika, 2 Tesalonika, Filemon dan Filipi.

Dua kitab Injil apa yang ditulis oleh para rasul?

Sejarah abad kedua memberitahu kita bahwa Injil Matius dan Injil Yohanes ditulis oleh para rasul, meskipun kitab-kitab tersebut aslinya tidak disebutkan namanya. Para penafsir Perjanjian Baru modern mengatakan bahwa hal ini tidak terjadi, karena tidak ada satupun Injil yang dapat ditulis oleh seorang saksi mata dari peristiwa-peristiwa yang digambarkan.

Rasul mana dalam Alkitab yang mengatakan apa yang tertulis?

Ungkapan “ada tertulis” muncul dalam 93 ayat Alkitab. Kitab-kitab Perjanjian Baru berikut ini mencakup teks-teks yang ditulis oleh para penulis berikut: Matius, Markus, Lukas, Yohanes: Kisah Para Rasul, Roma, 1 Korintus, 2 Korintus, Galatia, Ibrani, dan 1 Petrus.

Bagaimana para rasul menulis kitab-kitab dalam Alkitab?

Masing-masing dari mereka diilhami oleh Tuhan (lihat 2 Timotius 3:16-17), dan biasanya seorang juru tulis menuliskan kata-kata mereka. Penafsiran atas perbuatan para rasul suci mengajarkan umat Kristiani untuk mengikuti sabda Yesus dan tidak menyimpang dari jalan yang benar.

Mari kita simpulkan

Buku “Kisah Para Rasul” kemungkinan besar ditulis pada awal abad kedua Masehi. Sejak saat itu menjadi pedoman bagi umat Kristiani dalam mengikuti Yesus dan para pengikutnya. Karya luar biasa ini menjadi publikasi cetak pertama di Rusia. Dengan mempelajari kebenaran tertulis dari agama Kristen, seseorang dapat menemukan dunia di mana pengampunan dan cinta untuk semua perwakilan umat manusia berkuasa.