Где хранятся подлинники библейских книг. Ф.И

Подлинник лицевой

лицевой подлинник, в древнерусской живописи свод образцовых рисунков («прорисей»), фиксирующих иконографию и композицию каких-либо изображений или подробных, главным образом технических, наставлений, которым следовал в своей работе живописец (например, «Строгановский лицевой подлинник» начало 17 в.).

Большая советская энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия . 1969-1978 .

Смотреть что такое "Подлинник лицевой" в других словарях:

Подлинник иконописный - – руководство для древнерусских художников иконописцев. Различаются П. и. лицевые (состоящие из контурных прорисей иконописных изображений) и толковые, или «теоретические» (с описанием икон). Встречаются также П. и., сочетающие черты толковых и… … Словарь книжников и книжности Древней Руси

Иконописный подлинник особое руководство по иконографии, собрание образцов, определяющих все детали канонических изображений различных лиц и событий, воспроизводимых на иконах. Иконописные подлинники делятся на лицевые и толковые. Лицевой… … Википедия

Лицевой иконописный подлинник - рук во для иконописца в виде собрания канонических изображений соответствующих персонажей или сцен для использования при написании иконы. При отсутствии лицевого образца правила изображения излагались в виде текста с комментариями (толковый… … Российский гуманитарный энциклопедический словарь

подлинник иконописный - Собрание описаний или рисунков прорисей (П. лицевой), соответствующих церковным канонам отдельных святых и праздников. Самые ранние из опубликованных П. в России «Строгановский» я «Сийский» конца XVI и XVII вв. Литературные источники сообщают … Словарь иконописца

ИКОНОПИСНЫЙ ПОДЛИННИК - в древнерус. художественной культуре руководство для художников, содержащее все необходимые сведения для написания икон и стенописи. Слово «подлинник» в древнерус. письменности известно только в значении подлинного (истинного) текста, в т. ч.… … Православная энциклопедия

Иконописный подлинник особое руководство по иконографии, собрание образцов, определяющих все детали канонических изображений различных лиц и событий, воспроизводимых на иконах. Иконописные подлинники делятся на лицевые и толковые. Лицевой… … Википедия

Какое либо изображение, выполняемое от руки с помощью графических средств контурной линии, штриха, пятна. Различными сочетаниями этих средств (комбинации штрихов, сочетание пятна и линии и т. д.) в Р. достигаются пластическая моделировка … Большая советская энциклопедия

ЗОСИМА И САВВАТИЙ - Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие. Икона. 1 я пол. XVI в. (ГММК) Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие. Икона. 1 я пол. XVI в. (ГММК) Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие, с житием. Икона. Сер. 2 я пол. XVI в. (ГИМ) Преподобные… … Православная энциклопедия

ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть II - Учение Считая правильную веру необходимым условием спасения, И. З. в то же время призывал веровать в простоте сердца, не обнаруживая излишнего любопытства и помня, что «природа рассудочных доводов подобна некоему лабиринту и сетям, нигде не имеет … Православная энциклопедия

Книги

• , Н.В. Покровский. Воспроизведено в оригинальной авторской орфографии издания 1899 года (издательство`Санкт-петербург`). В…
• Лицевой иконописный подлинник и его значение для современного церковного искусства , Н.В. Покровский. Эта книга будет изготовлена в соответствии с Вашим заказом по технологии Print-on-Demand. Воспроизведено в оригинальной авторской орфографии издания 1899 года (издательство "Санкт-петербург"…

Прежде чем раскрывать мифологию народов мира, нам необходимо разобраться в том, что является настоящей мифологией, а что — сказаниями и преданиями народов о своём далёком прошлом? Так вот, все древние источники, устные и письменные (расшифрованные и нерасшифрованные), являются сказаниями и преданиями о подлинном прошлом народов мира. Некоторые из них подверглись неумышленному искажению с течением времени. В то же время всё, что написано на основе Библии и защищается современной официальной исторической наукой, является искусственной мифологией, которая умышленно искажает и фальсифицирует прошлое народов мира и прежде всего народов нашей страны.

Библия — это не первоисточник. Она писалась на основе иудейских книг «Торы» и «Танах», которые составляют Ветхий Завет, а также четырёх Евангелий, сочинённых иудейскими авторами Лукой, Савлом (Павлом), Иоанном и Матфеем. От самого И. Христа ничего написанного не осталось.

Кроме того, иудейские книги сами писались на основе вавилонских, египетских, персидских, индийских и русо-арийских источников. Причём эти источники умышленно искажались и фальсифицировались в угоду иудеям. Вследствие чего человечество получило искажённое и фальсифицированное представление о своём прошлом. Правы те, кто считает, что понятие «история» происходит от сочетания предлога «Из» и названия иудейской книги «Тора». Получаем ИзТора, трансформированное со временем в история.

1. Сказания и предания Китая прочно связаны с удивительной легендой о Сыне Неба Хуанди и его соратниках. Эта легенда описывает фантастическую картину, несущую в себе большую долю таинственности. В то же время она обладает значительным количеством реальной информации, присущей настоящему космическому веку. Эта легенда со всеми её чудесами и реалиями была включена в китайские хроники. Сказание-легенда повествует о Сынах Неба — мудрых и добрых существах, появившихся на территории «Поднебесной» задолго до образования государств в долине реки Хуанхэ.

Перед появлением первого из Сынов Неба — Хуанди «сияние великой молнии опоясало звезду Цзи в созвездии Ковша» (то есть Большой Медведицы). Если смотреть из Китая созвездие Большой Медведицы расположено на севере. А это значит, что Сын Неба Хуанди прилетел с севера. Имя Хуанди расшифровывается следующим образом.

Ху, так китайцы называли хуннов, а точнее х’арийцев, проживавших на территории современной Монголии; Ан — это частица отрицания. В результате Хуан это не Ху, то есть не хунн, а белый Бог, прилетевший из более северной страны. Из какой, читатель узнает ниже. Ди — это сокращённое наименование рода ведунов Демиурков, которое расшифровывается как «несущие свет». Перед появлением его преемника Шаохао опять произошло звёздное явление: «звезда, словно радуга, полетела вниз». Описаний этих феноменов было немало, поэтому их занесли в древнейшую летопись Китая «Записи о поколениях владык и царей». Эти сказания-легенды дополняются литературными источниками. Вполне естественно, что они нашли отражение в исторических текстах Китая.

Не только сказания и легенды Китая зафиксировали появление на нашей Земле Сынов Неба. Древнейшая тибетская религия Бон тоже описывает факт появления на нашей Земле «друга доброты и добродетели». Она так описывала это:

«…Яйцо, созданное Магической силой Богов Са и Бал,
Вышло под действием собственной тяжести Из божественного лона пустого неба.
Скорлупа стала защитным панцирем,
Оболочка защищала как панцирь,
Белое стало источником силы героев.
Внутренняя оболочка стала Цитаделью для тех, кто жил в ней…
Из самого центра яйца вышел человек,
Обладатель магической силы…»

Не удивительно, что первый из людей, обладавших «магической силой», Хуан-ди нашёл в сказаниях, легендах и в древних текстах множество описаний, которые вполне можно понять, будучи знакомым с техническими достижениями XX и XXI веков. В этих описаниях много неумышленно искажённого, но все вместе они подводят к мысли, что человек «магической силы» обладал качествами, значительно превосходящими далёких предков китайцев. Сказания, легенды и хроники повествуют, что Сын Неба был окружён монстрами и чудовищами, которые были покорны ему.

Деятельность Хуанди прежде всего была связана с практическими, технологическими действиями, направленными на поддержание жизнедеятельности звёздной экспедиции.

Также она была направлена на помощь людям. Хуанди дал им определённые знания. Он научил людей копать колодцы, делать лодки, повозки, изготавливать музыкальные инструменты, строить укрепления и города, лечить друг друга с помощью иглоукалывания. Хуанди занимался наблюдениями за звёздами, а один из его помощников Си-Хэ изучал тени, отбрасываемые Солнцем на Землю, и занимался предсказаниями. Другой его помощник Чан по указанию Хуанди «определял предзнаменования по луне, нарождавшейся и умирающей, следя за четвертями и полнолуниями».

Был в окружении Хуанди некий Юй Оу, который «определял предзнаменования по изменению яркости звёзд, по их движению и метеоритам». В этой связи нечего удивляться, что китайцы имеют очень древний календарь, которым не без оснований гордятся. Сказания и легенды о Хуан-ди сообщают, что создателем календаря был один из его помощников Да Нао, который вместе с Жун Чэном свёл воедино все наблюдения, которые осуществляли исследователи этой небесной группы.

В одном из комментариев к древней книге «Корни поколений» отмечается, что члены этой небесной группы создавали рисованные карты — «Ту». На них обозначались различные участки будущей территории Китая с её равнинами, реками и горами. Древние легенды отмечают интерес Хуан- ди к техническим изобретениям. В частности, его группа изготавливала металлические зеркала, которые обладали магическими свойствами.

В «Жизнеописании Хуанди для посвящённых» сообщается, что 12 зеркал Хуанди были использованы для слежения за Луной, а отливались эти зеркала на озере Зеркал и там же шлифовались. Сказания и легенды отмечают, что «.. .когда на зеркало падали лучи солнца, все изображения и знаки его обратной стороны отчётливо выступали на тени, отбрасываемой зеркалом». Это свидетельствует о том, что металлические зеркала от попадания на них света приобретали прозрачность.

Хуанди также использовал для исследования треножники, которые изготавливали из металла, выплавляемого из руды, добытой в шахте Шоушань. Эти приспособления вызывали у предков китайцев несказанное удивление своими возможностями. На треножнике была укреплена ёмкость, похожая на котёл, откуда доносились голоса и всякие звуки, которые летописцы назвали «сотней духов и чудовищ». Кроме того, всё сооружение «клокотало», хотя под ним огонь не разводился. Эти треножники с котлами были направлены на звезду, с которой прилетела небесная группа.

Механизм обладал подвижностью и мог по желанию Хуанди стоять или двигаться. И что было совсем удивительным, он мог быть тяжёлым и лёгким, то есть освобождаться от сил гравитации.

В конфуцианской канонической «Книге установлений», датированной VI веком до с.л., дано описание повозки- сосуда, находившейся в горах во времена «совершенно мудрых» древних правителей: «Сосуд этот, говорят, был словно серебристая глазурированная черепица, киноварно-красная керамика». Ниже в книге даны некоторые подробности устройства механизма, у которого «отовсюду свисают крючья. И движется она самостоятельно, без чьей-то помощи».

Тексты даосов свидетельствуют о том, что таких повозок у Хуанди было много. Они передвигались вместе с его помощниками по территории Северного Китая, где позднее образовалось единое государство, имевшее уже вначале высокую степень цивилизованности.

Освоение Южного Китая осуществлял помощник Хуанди Чи Ю с несколькими десятками «братьев».

Вполне возможно, что эти «братья» представляли собой механизмы-роботы, так как древние источники сообщают о наличии у них шести рук, четырёх глаз, трезубцев вместо ушей. Они могли преодолевать препятствия, ненадолго взлетая в воздух. В нескольких местах источники упоминают, что пищей для Чи Ю служили камни, песок и даже железо. Описание факта отделения головы от тела у Чи Ю позволяет составить представление о механизмах-роботах этой команды. Голова Чи Ю, будучи закопанной, ещё долго излучала тепло, удивляя тех, кто наблюдал за ней. Из захоронения время от времени вырывалось облачко дыма или пара, которому предки китайцев поклонялись.

Сказания и легенды повествуют о том, что Хуанди правил в течение ста лет, но прожил он гораздо больше. Даосские источники сообщают, что после своего правления он возвратился на свою звезду. О том, как происходили прибытие и отлёт Хуанди, источники молчат. Однако в легендах и сказаниях о нём есть сведения, указывающие на способность Хуанди летать, используя дракона Ченхуана.

И.С. Лисович, переводивший редкие сказания и тексты, отмечает, что Ченхуан мог развить громадную скорость, подниматься к солнцу и замедлять время старения человека. Речь даже шла о том, что он «в один день покрывает мириады вёрст, а севший на него человек достигает возраста двух тысяч лет…» Удивляться этому не приходится, так как теория космических полётов недвусмысленно говорит о том, что при передвижении в космосе с громадными скоростями жизнь человека замедляется.

Сказания и легенды о Хуанди послужили основой для создания культа императоров Китая и культа поклонения Небу. О том, что правители древнего Китая пользовались безграничной властью над своими подданными, указывает их титул «Сыны Неба», которым они были награждены в легендах и преданиях. Этот титул они передали своим преемникам — императорам «Поднебесной», так издавна называлась срединное царство Китая.

Реальным свидетельством существования культа Неба и Сынов Неба являются храмы, напоминающие своими конструкциями и элементами обсерватории. Существует сказание о строительстве храмов Неба вблизи города Сиань, служившего со времён династии Цинь столицей Китая. Такие храмы были построены позднее в комплексе императорского дворца в Пекине, куда была перенесена столица при династии Мин. Все императоры с древних времён проводили празднования и приносили жертвоприношения в честь Неба и Сынов Неба в день зимнего солнцестояния (23 декабря), а в день летнего солнцестояния проводили праздничные церемонии в Храме Земли.

Императорский дворец Гугун в Пекине является одним из крупнейших средневековых городских ансамблей Китая. Он возводился в 1408-1420 годах и включал в себя до 9 тысяч помещений, обставленных изысканно и пышно. Главные ворота Тяньаньмэнь были посвящены «небесному спокойствию». Они начинали вереницу культурных сооружений, в которую входили: Дворец Небесной Чистоты (Цянь цигун) и Дворец общения Неба с Землёй.

Эти небесные дворцы органично сочетались с Небесными Храмами — Тянь Тань, куда в день зимнего солнцестояния направлялась торжественная процессия во главе с императором. Ритуал поклонения Небу вошёл в древние трактаты и философские учения и соблюдался неукоснительно всеми правителями и императорами Китая, к какой бы династии они не принадлежали, каких бы преобразований в Поднебесной они ни проводили.

Храм Неба был совершенно не характерен для китайской архитектуры. Внутри него располагались: зал приношения жертвенных треб, зал небесного свода и Алтарь Неба. Особенно почитаем был Алтарь Неба, находившийся прямо на площадке-лужайке перед Храмом Неба. Он представлял собой пирамиду с уступами из ослепительно белого мрамора. Лестницы и уступы Алтаря были декорированы белокаменными балюстрадами, символическими летящими драконами и птицами. Общее число колонн балюстрады, окружавших Алтарь Неба, составляло 360 единиц, что соответствовало 360 градусам, на которые древние астрономы Китая делили небесный свод.

В центре Алтаря размещалась каменная плита, вокруг которой были выложены плиты меньших размеров, образующие своеобразные кольца, напоминающие орбиты вращения планет. В Храме Неба преобладал голубой цвет, в котором были исполнены церемониальные одежды, дорожки, жертвенная посуда, навесы над проходами к императорскому шатру. Сам император при проведении церемоний облачался в одеяние, на котором были вышиты Солнце, Луна, Звёзды и Драконы.

В.Я. Садихменов выразительно описал обряд, совершаемый императором Китая в день зимнего солнцестояния: «Необычайно торжественным было шествие к Алтарю Неба. Впереди шли знаменосцы, за ними музыканты, затем следовали император и сопровождающие его лица. По пути танцоры под музыку исполняли медленный ритуальный танец. В мерцании бесчисленных факелов жрецы в длинных голубых шёлковых одеяниях ставили на алтарь таблички с именами верховного владыки неба — Шанди, а также усопших императоров царствующей династии. Там же, чуть пониже, устанавливались таблички духов Солнца, Большой Медведицы, 5 планет, 28 созвездий, таблички Луны, ветра, дождя, туч и грома».

Эта церемония сопровождалась молитвой, в которой император, обращаясь к небу, называл себя «царствующим Сыном Неба». Так было во времена последних китайских императоров. Так было, когда Алтарь Неба строился в Пекине, так было, когда он располагался в столице первого императора объединённого Китая Цинь Ши Хуан-ди. Надо полагать, что и до него эта церемония проводилась регуляр-но, но уже начала постепенно забываться. Кроме того, народы, им покорённые, вообще не знали культа поклонения Небу. Ши Хуан-ди построил этот комплекс для того, чтобы культ поклонения Небу был распространён на весь объединенный Китай и не произошло его забвения.

2. Не менее интересные сведения дают нам шумерские и вавилонские источники. Однако официальная историческая наука не спешит на них опереться. В то же время многочисленные самостоятельные исследователи, в первую очередь американские, пытаются соединить информацию шумерских и египетских источников с библейскими текстами. В результате получаются фантастические периоды жизни иудейских пророков, а общая картина развития человечества становится уж вовсе неправдоподобной. Поэтому нам вновь придётся прибегнуть к анализу, чтобы разобраться в тех событиях, которые происходили в далёком прошлом.

Шумерские источники называют Богов «Ан, Унна, Ки», что в буквальном переводе означает: «Те, кто с небес на землю сошёл». Отца всех Богов звали «Ан», по-аккадски «Анну», что переводится как «Небо». Впрочем, этот перевод скорее указывает на местонахождение Отца-Бога на небесах, откуда он посещал Землю со своей супругой Анту и вмешивался в споры и конфликты Богов, находившихся на Земле. Письмена Шумера и Вавилона дружно фиксируют эти факты.

Но так как пребывание на Земле Отца-Бога Ану было эпизодическим, то вместо него на ней властвовали другие Боги, которых источники называют сыновьями Ану. Первый из них — Энки долгое время был главным Богом- Правителем на Земле. Энки переводится как «Повелитель Земли». Иногда его в хрониках и легендах называют «ЭА», что в переводе означает: «Тот, дом которого в воде». Если учесть, что значительные территории Египта ещё 20 тыс. лет назад были залиты водой, то станет понятен этот перевод. Второй из этих Богов — Энлиль сменил своего «брата» по распоряжению Бога-Ану. Энлиль переводится как «Повелитель ветров».

Малочисленность членов небесной экспедиции и напряженный труд по разработке рудных месторождений, выплавке металлов, строительству звёздных площадок (космодромов) и сооружений связи (пирамид) со своей звёздной родиной, требовали дополнительных помощников. А конфликты из-за женщин — членов экспедиции, которых было значительно меньше, чем мужчин, выявили нужду в земных женщинах. Эти причины привели к неповиновению членов небесных экспедиций своим руководителям Энки и Энлилю. Издание Национального географического общества Англии «Блестящие страницы прошлого» на основании сопоставления древних текстов пришло к выводу: «Боги шумера восстали против чёрной работы и придумали человека, чтобы он копал землю и ухаживал за скотом».

В сказании о спящем Энки сообщается, что младшие Боги решили поручить ему создание подобного им существа. Когда Энки узнал об этом, то сказал им: «То существо, чьё имя вы назвали, — оно уже есть!» и предложил уже существовавшему «придать» «подобие Богов». Это сказание совершенно определённо указывает на то, что «прилетевшие с небес» не создавали человека из ничего. Они взяли уже существовавший на нашей Земле образец и преобразовали его по своему подобию. При переводе с шумерского «адама» означает «почва». В текстах «Атрахасиса», которые рассказывают о Богах, трудившихся, как люди, приведены слова Бога Энки, предложившего следующее решение этого вопроса:

«Пока здесь присутствует Богиня Рождения,
Пусть она сотворит простого рабочего,
Пусть он пашет землю,
Пусть он снимет бремя трудов с Богов!»

Тогда Богиня-Нинхурсаг и 14 её помощниц принялись за дело. Однако первые опыты с человекообразными и чернокожими были неудачными, так как получались ужасные существа: «Появились люди с двумя крылами, некоторые с четырьмя лицами. У них было одно тело, но две головы: одна голова мужчины, а другая женщины. Также некоторые другие органы были женскими и мужскими». Шумерские тексты, повествующие об опытах Бога-Энки и Богини-Нинхурсаг, сообщают о том, что Богиня Рождения создала человека, который не мог держать мочу, женщину, которая не могла рожать детей, и существо без всяких половых признаков.

Стало ясно, что без генетической привязки чернокожих людей к Богам проблему решить невозможно. Тогда решили использовать гены Богов-мужчин, а «почвой» стали яйцеклетки чернокожей женщины. То есть «почва» — «Адама» была чернокожей женщиной. Вся процедура сопровождалась одной важной операцией, о которой свидетельствуют строки эпоса: «Когда подобно людям Боги…». Это было передачей от избранного Бога — донора собственных качеств создаваемым людям, что на шумерском означает Те. Е. Ма. Некоторые лингвисты переводят это как «личность» или «память», то есть память здесь как передача, а личность как личностные качества.

Затем начался процесс улучшения породы. Об этом говорит засвидетельствованный в письменах факт, что «Боги входили к дочерям человека и те рождали». В результате был создан человек, к которому по тексту хроник Шумера Богиня-Нинхурсаг дала «белую кожу, как кожа у Богов», что отличало его от чернокожих людей. Так был сотворён человек «по образу и подобию» и это была смесь чернокожей женщины с божественной «кровью». Шумерские и вавилонские письмена сообщают о том, что место (дом), в котором произвели на свет человека, называли «Домом Шимти», что соответствует шумерскому понятию Ши. Им. Ти. и переводится как «Дыхание-Ветер- Жизнь».

Со временем подвластные Богам территории были раз-делены на три области. Богиня Нинхурсаг стала управлять промежуточной областью — Синайским полуостровом. Энки с сыновьями и членами его экспедиции (младшими Богами) стал властвовать над территорией Та-Кеми (Северо-Восточная Африка — будущий Египет). Экспедиция Энлиля стала властвовать над территориями Месопотамии и Леванта. После раздела территорий свободное перемещение людей из владения во владение стало приводить к конфликтам между Богами и между племенами.

Вторым поводом к столкновению между Богами-Правителями были семейно-союзные отношения. По легендам и письменам превосходство в праве на власть получали сыновья, рождённые женщинами-Богинями, которых шумерские и вавилонские источники называют сестрами Богов. Это были женщины — члены небесных экспедиций. Но так как их было мало, то между мужчинами-Богами возникали конфликты, которые иногда проводили к трагедиям.

Эти проблемы требовали урегулирования, как и проблема долгожительства. Ибо созданные Богами люди тоже захотели жить так долго, как и Боги, и стали искать эликсир долголетия, который находился в скрытом от людей месте. Об этом повествует легенда о Гильгамеше. Царь и непобедимый герой древнего государства Урук Гильгамеш совершает славные подвиги и претерпевает много приключений во время своих путешествий по территории Синайского полуострова.

Именно там Богами была построена Баальбекская веранда — священное место для отдыха и исцеления Богов.

Гильгамеш был по крови наполовину Богом, поэтому его похождения и встречи, хотя и с большим трудом, но приводили к успеху. Однако таких людей становится всё больше и больше, а Богов всё меньше и меньше. Наконец, последние Боги-Правители закрыли священное место и запретили людям его посещать, равно, как и переходить из одного владения в другое.

Но этого было недостаточно, чтобы воспрепятствовать нарушению запретов. Понадобилась религиозная система, которая бы удержала людей от нарушения запретов. И эту религиозную систему дал египетский Бог Тот. Древние записи магов и астрологов Шумера и Вавилона относят знак «Весы» к Богу Тоту, или Гермесу-Трисмегисту. Знак называется «Зи. Ба. Анна», что в переводе означает «Небесная судьба». Тот, изображавшийся между двумя чашами весов, считался честным и справедливым, разбирающимся в науках. Он, как никто другой, мог устанавливать «небесное время». Древние письмена пестрят характеристиками Тота, а летописцы древности постоянно обращались к его личности, перевоплощённой в более поздние времена в Гермеса «Трижды Величайшего».

Именно он имел отношение к мудрости, созданию пись-менности, языков и летописей. Обучая писцов, архитекторов, жрецов и магов, он дал им магические книги: «Книгу ды-хания» и «Книгу мёртвых», а также присутствовал во всех церемониях культа мёртвых, исполняя роль проводника покойного в Нижнее царство. Учение Тота легло в основу тайных жреческих мистерий, хранивших сокрытые древние знания. Не случайно именно обрывки этих древних знаний легли в основу иудаизма, христианства, пифагорейства и многих других учений, претендовавших и претендующих до сих пор на истинность в последней инстанции.

Хотя Тот-Гермес стремился дать знания людям, приучить их к единению со звёздным миром и миром земной природы, со стихиями и энергиями, производящими и разрушающими пространство вокруг человека и общества, однако люди не захотели жить в симбиозе с Природой и нашей Землёй. Они захотели господствовать над ней. Имя Тота в Египте связано со звёздами, с Луной, которую Бог-Учитель использовал в своих астрономических расчётах. Эти расчёты определяли очерёдность смены галактических циклов.

Тот-Гермес, признанный древними авторами Богом-Учителем правителей, астрономов, астрологов, магов, жрецов, в некоторых из сохранившихся отрывков так связывал судьбы человеческие со звёздами: «Всё сотворено Природой и Судьбой, и нет места, на которое бы не распространялась власть Провидения… Судьба есть орудие Провидения и Необходимости; её орудие суть звёзды. Ничто не может избежать Судьбы, ни уберечься от неумолимого воздействия звёзд. Звёзды суть орудия Судьбы и, согласно её распоряжениям, они приводят к цели всё в Природе и человеке».
Есть предположение, что его расчёты определяли очередность смены династической власти в Египте, так как наша Земля через определённые промежутки времени переходит из-под влияния излучения одного из Чертогов и попадает под влияние излучения другого Чертога. Как он разделил Сварожий Круг в 25920 лет, не вполне ясно.

Неофициальными исследователями утверждается, что он разделил 25 920 лет на 12 частей в соответствии с 12 почитаемыми в Египте созвездиями и получил период в 2160 лет. Однако смена династической власти в Египте происходила не в соответствии с этими периодами. Список фараонов Египта и времени их правления, составленный жрецом Манефоном, не соответствует этим утверждениям. Значит, либо периоды эти были другими, либо смена династической власти не согласовывалась с учением Тота, либо учёт шёл по каким-то ныне неизвестным параметрам.

Египетские правители, скорее всего, просто не желали добровольно расставаться с властью.

Тот, обучавший уже послепотопное египетское общество, давал людям знания по астрономии, астрологии, архитектуре, о природных взаимосвязях и взаимозависимостях от космических излучений и влияний. Он обучал касту жрецов, которые среди прочего получили первыми знания о жизни за порогом смерти, в неком «Небесном Египте». Небесный Египет, небесное учение Дуат, переходные состояния — всё это было крайне важно для Богов и созданных ими людей, тем более что Боги в какой-то период должны были их покинуть.

Знания были настолько сложными для египтян, что обучать начинали с младенческого возраста только тех мальчиков, которые имели в генах божественную кровь и предназначались к жизни «хранителей знаний». Получение комплекса этих знаний называлось «посвящением», а обладатели этих знаний, прошедшие все испытания, назывались «посвящёнными». Постепенно обучение и воспитание превратилось в ритуалы. Системы ритуалов выстраивались в мистерии, которые по мере утраты части древнего знания становились сложнее и запутаннее. Лишь «Тексты пирамид», да египетская «Книга мёртвых», сохранили некоторый порядок совершения мистерий, а также имя их основателя Бога-Учителя Тота, указавшего своим ученикам «что вверху, подобно тому что и внизу».

Эта аксиома передавалась из поколения в поколение людьми, которые слепо верили в «Небесный Египет», «бесконечность жизни души — духовного человека». Причём всё это преподавалось так, что бесконечность жизни души человека может состояться только в том случае, если человек строго выполняет предписания Богов, находясь на нашей Земле. Касаясь Судьбы человека и его души, Тот учил: «Душа есть дочь Небес, и её странствия есть испытание. Если в своей безудержной любви к материи она теряет воспоминание о своём происхождении… душа рассеивается в вихрях грубых элементов».

Таким образом, учение Тота — это определённые божественные правила, по которым должны были жить египтяне. Именно поэтому у египтян учились иудеи, греки, римляне, персы и другие народы, которые переводили с коптского и комментировали далеко не всегда точно и правильно фрагменты полученных знаний. У одних это получалось лучше, у других хуже. Общим же фоном для всех было то, что через большинство переведённых фрагментов проходят две мысли: о связи двух миров — «Звёздного» и «Земного» и о путешествии души человека после освобождения её от смертного тела.

У Платона, который понимал божественное намного лучше других, можно найти в «Тимее» рассуждения о том, что души умерших являются частичками звёзд и они возвращаются к своим звёздам после смерти. Из всего вышесказанного о Тоте следует, что иудаизм и особенно христианство взяли себе на вооружение абсолютно выхолощенные ритуалы египтян и народов Малой Асии, превратив их в окаменевшие догмы. От древнего божественного учения в них почти ничего не осталось.

Заканчивая рассказ об информации, заключённой в письменах и преданиях шумеров и египтян, вполне резонно коснуться времени возникновения их культур. Путеводными звёздами для нас в этом вопросе будут списки халдейских царей вавилонского жреца Беруза и списки египетских фараонов египетского жреца Манефона. Вавилонский жрец Беруз в III веке до с.л., чтобы огорошить греков сенсацией и ввести их в заблуждение, составил список вавилонских царей. Подлинник этого списка не сохранился, однако мы можем познакомиться с ним по сочинениям греческих историков.

В частности, грек Полигистор пишет: «.. .во второй книге (Беруза) содержится история десяти халдейских царей и указывается время царствования каждого из них. Время их царствования составляет 120 шар, или 432 тысячи лет — вплоть до потопа». Естественно 432 тысячи лет — это фантастическое время, которое фиксирует грек Полигистор. Беруз, стремившийся ввести греков в заблуждение, без сомнения, пошёл на обман, так как один шар он приравнял к 3600 годам. На самом деле такой меры времени тогда не существовало. В Сварожьем Круге можно выделить 12 периодов по 2160 лет либо 16 периодов по 1620 лет. Но эти величины тоже не применялись для подсчёта времени, так как они обозначали периоды, а не шары, или сары.

Сар, или шар, ещё переводится как круг, то есть русо-арийский Круг Жизни, равный 144 летам. Если мы умножим 144 лета на 120 кругов, то получим 17 280 лет царствования десяти халдейских (шумерских) царей до потопа. Это уже вполне реальный период времени, сообщающий нам о начале шумерской цивилизации. Во всяком случае, с ним вполне согласуется список египетских правителей и фараонов Манефона, который считал, что в течение 12 300 лет Египтом правили семь Великих Богов, которые тоже правили до потопа. Если соотнести среднее время правления шумерских и египетских Богов-Правителей, то мы получим близкие времена — 1728 лет и 1757 лет.

Теперь остаётся только разобраться со временем, когда случился потоп? Чтобы окончательно определить, когда возникла шумерская и египетская цивилизации, американские исследователи в своих вычислениях берут список Манефона и складывают времена всех остальных правителей и фараонов Египта. Второй период составлял 1570 лет, третий период составлял 3650 лет, затем был период хаоса, длившийся 350 лет, и, наконец, четвёртый период, начавшийся с фараона Менеса, составлял 3100 лет. При сложении получается 8670 лет. К этому прибавляется время после составления списка Манефона в 2313 лет. В результате получается 10 983 года. Однако данный период времени не вполне согласуется с подсчётами Платона.

Последний на основании бесед греческого мудреца Солона, жившего в 638-559 гг. до с.л., с египетскими жрецами в Гелиополе с Псенофисом, а с Сонхисом в Саисе, даёт иное время. Беседа о гибели Атлантиды состоялась не позднее 560 года до с.л. По свидетельству Сонхиса Саисского, гибель Атлантиды случилась за 9000 лет до беседы, то есть около 9560 лет до с.л. и около 11 560 лет до 2000 года с.л., что почти совпадает с последней большой подвижкой земной коры. Если верить западным исследователям, то катастрофа произошла 11564 года назад. То есть расхождения в расчётах американских исследователей и временем, зафиксированным Платоном, составляет 581 год.

В данном случае американцев винить не за что. Ошибку в подсчётах допустил египетский жрец Манефон. В чём причина его ошибок, трудно сказать. Тем не менее время гибели Атлантиды и потопа, зафиксированное Платоном, следует считать более близким к истинному. В этом случае, по состоянию на 2000 год с.л., шумерская цивилизация возникла 28844 лета назад, а египетская цивилизация 23 864 лета назад, так как она появилась после разделения территории между Богами. Это даёт основание верить тем шумерским письменам, в которых говорится, что 10 тысяч лет назад пирамиды уже стояли. Причём пирамиды в Египте начали строиться Богами ещё до начала возникновения шумерской цивилизации.

Кроме подсчёта времени возникновения шумерской и египетской цивилизаций, есть необходимость сравнить их с китайской цивилизацией. Сказания, предания и хроники Китая не указывают времени появления Сына Неба Хуанди. Однако они чётко фиксируют, что Сыны Неба имели много различных технических приспособлений и роботов, которые выполняли всю трудоёмкую работу. Сыны Неба занимались лишь управлением и исследованиями.

Чётко зафиксирован также факт прилёта и отлёта Хуанди на межзвёздном корабле Ченхуан. В то же время в китайских источниках нет упоминания, чтобы Сыны Неба создавали себе помощников из желтокожих людей на нынешней территории Китая. Это говорит о том, что предки китайцев во время прилёта Сынов Неба были людьми, деградировавшими до примитивного состояния. Чтобы их вывести из этого состояния, Сыны Неба научили их хозяйственной, целительской и общественной деятельности.

Хотите верьте, хотите нет, но у нас нет подлинников библейских книг .

«Подлинный» текст Библии , составлен благодаря кропотливому исследовательскому труду из множества древних рукописей, хранящихся в музеях и библиотеках. Однако, как ни странно, сегодня текст многих книг Библии более достоверен чем произведения таких античных авторов, как Гомер, Эсхил или Платон сохранившихся лишь в рукописях IX-XI вв. по Р. X. — т.е. в текстах, записанных через 1400-1700 лет после создания оригинала, в то время как рукописи, легшие в основу Библии отделены от первоисточников гораздо менее протяжёнными временными рамками. Всего на сегодняшний день по данным 1989 года, известно следующее количество различных каталогизированных видов древнейших рукописей Нового Завета:

Папирусы (Это был материал для письма «бедного человека», и до того, как его стали использовать в виде кодекса (в виде книги), он использовался, как свиток, исписанный с обеих сторон) — 96

Унциальные рукописи (Кодексы и пергаментные свитки, на которых текст вырезан большими (заглавными) буквами греческого алфавита) — 299

Минускульные рукописи (или курсивы, написанные прописными буквами греческого языка и датируемые с девятого по шестнадцатый века) — 2812

Лекционарии (Служебные книги для церковного богослужения Эти тексты содержат «уроки» или «отрывки» из Писания).- 2281

Итого — 5488

Для сравнения приведу количество сохранившихся рукописей произведений некоторых древних авторов: от Еврипида дошло до нашего времени лишь 2 рукописи, от Анналов Тацита — 1, от Платона — 11, Эсхила — 50, Вергилия и Софокла — около 100.

Синайский кодексы. Все они датируются (палеографически, то есть на основании «стиля почерка») IV в. н.э. Язык кодексов греческий. В результате анализа этих кодексов и был выработан основной текст Нового Завета, доступный каждому теологу.

Ватиканский кодекс — попал в Ватикан около 1475 г, первое упоминание о нём в Ватиканской библиотеке относсится к 1481 г. до этого история его туманна. Он был написан в период 350-370 г.г. н.э., предположительно в Италии, и за одиннадцать веков сохранился в хорошем состоянии. Этот манускрипт написан на прекрасном пергаменте (т.е. дубленой коже животных) и содержит 759 страниц, размером 10/10,5 дюймов (или 25,4/26,6 см), каждая из которых содержит три узких столбца по сорок одной строке в каждом столбце. 8 Манускрипт включает в себя «Послание к Варнаве» и апокрифы. По мнению Тищендорфа, ватиканский манускрипт был написан тем же человеком, который писал Синайский, однако, Папа Римский утверждает, что синайский (Алеф) был написан ранее, судя по разделам в Евангелиях. 11 В ватиканском манускрипте отсутствуют отрывки: от Бытие 1:1 по Бытие 46:28, с Псалом 106 по Псалом 138, Ев. от Матфея 16:2-3, Римлянам 16:24, Послания Павла, Откровение и Послание к Евреям от Евреям 9:14.

Александрийском кодекс подарил в 1628 г английскому королю Карлу I. патриарх Кирилл Лукарис.Он написан на 733 листах пергамента, размером 26,3/31,4 см, двумя столбцами с текстом Писания по сорок одной строке. 24 В нем отсутствуют отрывки Ин. 6:50-8:52; 2 Кор. 4:13-12:6; 3 Цар. 12:20-14:19; Матф. 1:1-25:6; Бытие 15:1-5; Быт. 14:14-17 и Бытие 16-19. В нем также содержатся остатки «Посланий Климента» (предположительно датируемые 95-100 г.г. н.э.). Он ориентировочно написан около 400 -450 г р.х.

Синайский кодекс был обнаружен в XIX веке Константином Тишендорфом, и история эта заслуживает отдельного рассказа. Его пергамент уступает в толщине пергаменту ватиканского манускрипта. Это единственный унциальный манускрипт, который содержит почти весь Новый Завет (кроме Ин. 5:4, 8:1-11; Матф. 16:2-3; Рим. 16:24; Марк 16:9-20; 1 Ин. 5:7; Деян. 8:37). Он также переносит книги «Пастырь Ермы» и «Послание к Варнаве» в Новый Завет, а первоначально он еще содержал часть книги «Дидаче». Он был написан примерно в 350-370 г.г. н.э. на 147 с половиной листах пергамента, по четыре столбца из сорока восьми строк на каждой странице. 13 Размер каждой страницы 15/13,5 дюймов (38/34,3 см).

Были найдены отрывки из новозаветных писаний, и более ранние, чем Синайский кодекс. Так,в декабре 1945 года в Верхнем Египте, возле древнего поселения Хенобоскион (современный район Наг-Хаммади) местными крестьянами случайно была обнаружена древнейшая библиотека, содержащая книги Нового Завета, датируемые 2-4 веками.

Наиболее древнее «вещественное доказательство» — это кусок папируса величиной с ладонь, обнаруженный в Египте в 1920 году доктором Б. Гренфеллом, который, впрочем, не придал ему особого значения. Только в 1934 году другой ученый доктор С. Х. Робертс, разбирая папирусы так называемой манчестерской библиотеки Д. Райленда (владелец собрания папирусов), обратил на него внимание. После исследований он понял, что нашел древнейший папирус, содержащий стихи из Евангелия от Иоанна и относящийся примерно к 125 году по Р.Хр и, следовательно, примерно на 30 лет моложе оригинала, составленного около 95 г. по Р. X. Папирус найден не в Палестине, родине оригинала, а в песках египетской пустыни, что дает возможность представить, насколько быстро распространялись новозаветные писания.

С Ветхим Заветом сложнее.

До находки Кумранских свитков (II в. до Р. X.), самыми старинными еврейский манускриптами были рукопись Британского музея (895 г. по Р.Хр.), две рукописи Ленинградской Публичной библиотеки (916 и 1008 гг. по Р.Хр.) и рукопись из Алеппо (Кодекс Аарона Бен-Ашера) — 10 век по Р.Хр… Причём полностью ветхозаветную Библию содержал только документ 1008 году н.э, хотя рукописи более позднего времени, главным образом середины XIII века н.э., хранились во многих национальных книгохранилищах. Именно поэтому Кумранская находка стала сенсацией. Но ещё большей сенсацией стало то, что исследования не выявили никаких существенных расхождений текстов! Книга Исайи в известной нам Библии абсолютно соответствует тому списку, что насчитывает уже две тысячи лет.

Сегодня, самым древним текстом Ветхого завета считаются два поврежденных серебряных листа размером 97х27 и 39х11 мм, найденные в гробнице, времен Первого Храма, Китевхинном, находящейся в долине со знаменитым названием — гейхенном — или геена огненная. . Этот текст священного благословения из Книги Чисел на 500 лет древнее библейских свитков , найденных в Кумране.

Существует и ещё один факт огромного значения — еврейский письменный язык первоначально не имел ни гласных (кроме А), ни заменяющих их знаков… Книги Ветхого завета были написаны практически одними согласными.

Представьте себе, насколько точно может быть и в наше время письмо, написанное одними согласными, когда, например, КРВ может означать: кровь, кривой, кров, корова и т.д. и т.п.

Поначалу алфавит иврита, как и других западносемитских языков, содержал одни лишь согласные (например, в древнейшей из найденных до сих пор ивритской надписи, так называемом Гезерском календаре, высеченном примерно через три столетия после Моисея, слово «жатва» — «кацир» — передается только тремя корневыми согласными). Во избежание неизбежно возникавших вследствие этого трудностей прочтения некоторые из этих согласных (в частности «айн») использовались также в качестве гласных, близких к ним по звучанию. Hа втором этапе (начиная с Х века до н. э.) это спорадическое использование согласных в качестве гласных было расширено — сначала в арамейском, а потом и в самом иврите для той же цели стали пользоваться не одной-двумя, а целыми четырьмя согласными: вав, алеф, иуд и хэй. Hо и это оказалось недостаточным, так как эти буквы одновременно оставались и согласными, каждая из них изображала более чем одну гласную, и, наконец, в их употреблении не было однозначности и систематичности. Поэтому в VI-VIII веках н. э. была придумана система так называемых диакритических значков (точек и черточек под и над буквами), которую мы сегодня называем «огласовкой», или «системой некудот».

Так что, если мы теперь возьмем еврейскую Библию или рукопись, то найдем в них остов согласных, заполненных точками и другими знаками обозначающими недостающие гласные. Но эти знаки не составляли принадлежность древнееврейской Библии… Книги читали по одним согласным, заполняя их гласными… по мере своего умения и сообразно с кажущимися требованиями смысла и устных преданий.

Предполагается, что «этот серьезный недостаток еврейской Библии был устранен не ранее VII или VIII веков нашей эры», когда масореты обработали Библию и «прибавили … знаки, заменяющие гласные; но у них не было никаких руководств, кроме собственного суждения и предания».

Прежде придерживались мнения, что гласные были введены в еврейский текст Ездрой в V столетии до Р.Х. … Когда в XVI и XVII столетиях Левита и Капеллюс во Франции опровергли это мнение и доказали, что гласные знаки были введены только масоретами,… это открытие стало сенсацией во всей протестантской Европе. Многим казалось, что новая теория ведет за собой полное ниспровержение религии. Если гласные знаки не были делом божественного откровения, а были только человеческим изобретением и притом гораздо позднего времени, то как можно было полагаться на текст писания? …

Если огласовка обыденных слов не столь принципиальна, то положение коренным образом меняется, когда в древнем тексте появляется сочетание, означающее название города, страны, имя. Например, Имя Бога.

Именно поэтому огромное значение приобрёл первый греческий перевод Ветхого Завета — Септуагинта, сделанный в то время, когда древнееврейский был ещё живым языком, хотя и перевод, зачастую не всегда передавал оттенки. Например во всем известном имени Иисус, от оригинального звучания остался лишь один звук — [у]. Подробнее

Септуагинта и переводы Библии.

Легенда повествует, что царь Птоломей II Филадельф (285-246 гг. до Р. X.) узнав от Деметрия из Фалерона, заведовавшего царским книгохранилищем, о существовании в Иудее Писания Моисеева, решил организовать перевод Закона на греческий язык и доставку книг в Александрийскую библиотеку.

С этой целью Птолемей послал иерусалимскому первосвященнику Элеазару письмо: «Желая сделать приятное всем живущим на земле иудеям, я решил приступить к переводу вашего Закона и, переведя его с еврейского языка на греческий, поместить эту книгу в число сочинений моей библиотеки. Поэтому ты поступишь хорошо, если выберешь по шести престарелых мужей из каждого колена, которые вследствие продолжительности занятий своих законами многоопытны в них и смогли бы в точности перевести его. Я полагаю стяжать себе этим делом величайшую славу. Поэтому посылаю тебе для переговоров относительно этого […] Андрея и Аристея, которые оба пользуются в моих глазах величайшим почетом».

В ответ первосвященник послал царю семьдесят два ученых книжника, по шесть от каждого из двенадцати колен Израилевых. Эти семьдесят два мужа поселились на острове Фарос, где каждый в течение 72 дней перевел в одиночку весь текст Пятикнижия. Они не только закончили переводы в одно и то же время — все полученные тексты звучали абсолютно одинаково! После чего перевод и получил своё назание — Септуагинта или «Перевод семидесяти».(Филон.Жизнь Моисея.2; Иосиф Флавий.Иудейские древности.XII.2; Юстин(?).Увещание к эллинам.13; Ириней.Против ересей.III.15; Климент Александрийский.Строматы.I — II).

Весь этот рассказ основывается на произведении, известном в литературе под именем Письмо Аристея Филократу, подложность которого в настоящее время не вызывает сомнений. (Оно было составлено не раньше середины II века до нашей эры.)

В действительности, однако, все происходило несколько иначе. В последние столетия перед началом новой эры в Египте, особенно в Александрии, основанной Александром Великим в 332 г. до Р. X., проживало много иудеев. Они говорили на греческом языке, и поэтому проявилась потребность в ее переводе. Так в III в. до Р. X. приступили к переводу ветхозаветных писаний, законченному только в следующем веке.

Впрочем, никто не может сегодня предоставить рукопись Ветхого Завета на греческом языке датированную ранее 300 г. н.э. Самым ранним манускриптом, который можно назвать переводом Ветхого Завета на греческий язык, является Ryland Papyrus (№ 458), в котором имеется несколько глав из Второзакония 23-28. Но даже этот кусок папируса датируется 150 годом до н.э. Существует всего лишь одно упоминание о Пятикнижии, переведенном на греческий язык при Птолемее Филадельфийском. (Евсевий (260-340 г.г.) цитирует Аристовелия (Praep. Ev. XIII 12,664b).

И ещё одно замечание. В те времена книгу часто называли по первому значащему слову. Первая книга Моисея, написанная в оригинале по-еврейски, начинается со слова «берешит» («В начале»). В греческом варианте Библии еврейская традиция использовать начальные слова в качестве заглавий была нарушена, и в ход пошли описательные заглавия. Так Первая книга Моисея получила название «Генезис» (в церковнославянской традиции-Бытие), в переводе с греческого — «происхождение», хотя в древнееврейском оригинале начинается со слова «берешит» («В начале»).

В первые христианские века появились и новые переводы Библии (на языки других народов Римской Империи). В середине второго века нашей эры Ветхий завет был переведен на сирийский язык — это так называемая Пешитта, или Пешитто (Peshitto), то есть простая. Самая древняя, известная ныне, рукопись Пешитты относится к началу V века. В наше время Пешитта имеет две традиции — западную и восточную.

Первый латинский перевод стал распространяться еще до 210 г. н.э. и (как византийский Рецептус на греческом языке) это был труд непосредственных усилий африканских христиан. Наиболее известный латинский перевод, «Вульгата — народная», был начат в 386 г. по Р. X. ученым Иеронимом и законченный им в 405 г. В 1546 году Тридентский собор объявил Вульгату аутентичным текстом Библии . В 1589 году, при папе Сиксте V, а затем в 1592 году, при папе Клементе VIII, был издан окончательный вариант Вульгаты, принятый католической Церковью в качестве официального текста Библии.

IV веком датирована первая Библия на немецком языке, переведенная Ульфилой, «апостолом готов», которому для этого пришлось создать готический шрифт. Так что Библия Ульфилы одновременно стала первым памятником готической письменности. Особенно ценный экземпляр готской Библии — пурпурно окрашенный пергамент с серебряным и золотым шрифтом — хранится сегодня в шведском городе Упсала, Швеция.

Были предприняты переводы Ветхого завета и на арамейский язык — так называемые Таргумим (переводы). Hаиболее авторитетными из них признаются: Таргум Онкелоса (перевод Торы) и Таргум Ионатана (перевод H’биим, приписываемый Ионатану бен-Узиэлю).

Интересна «ГЕКСАПЛА» — книга, которую написал Ориген Адамантий (184-254 г.г. н.э.), содержавшая шесть переводов Ветхого Завета. Эти шесть переводов были размещены в виде вертикальных столбцов с тремя дополнительными переводами, временами появляющимися после шестого столбца. Первым столбцом был Ветхий Завет на древнееврейском языке.

Существуют большие расхождения во мнениях среди «богословов» относительно того, каким древнееврейским текстом пользовался Ориген. ВТОРОЙ столбец «Гексаплы» это греческая транслитерация Ветхого Завета, где использовались греческие буквы для воспроизведения древееврейского текста. Затем следовал перевод Акиллы(95-137 г.г. н.э.)., перевод Симмахия(160-211 г.г.), перевод самого Оригена(184-254 г.г. н.э., иногда этот столбец называют пересмотром некоторой копии септуагинты). и, наконец, перевод Феодосия(140-190 н.э.)…

В основном все соглашаются с тем, что пятый столбец Гексаплы (который писал сам Ориген!) представляет более древний и совершенный древнееврейский текст, чем тот, который представлен в ПЕРВОМ столбце. Но поскольку единственная имеющаяся в наличии копия этой рукописи была написана через 125 лет после смерти Оригена, то богословы затрудняются показать связь. Это «общественное мнение» похоже на мнение людей относительно какого-либо авторитета, от которого они бы хотели избавиться.

В истории Церкви не раз возникали тенденции признать тот или иной перевод боговдохновенным и единственно допустимым. Эта тенденция проявилась особенно в отношении Септуагинты и Вульгаты. Но постепенно руководство церквей пришло к мысли о необходимости известного плюрализма, хотя и сохранилась категория церковно-апробированных, общепринятых, как бы канонических переводов.

Hа Русь Библия пришла вместе с христианством. Ее перевод на старославянский язык был выполнен с греческого языка по изводу Септуагинты (Лукиановская рецензия, ок. 280 г. н.э.) Кириллом и Мефодием (IX в.); полностью он не сохранился. Уже в 1056 — 1057 гг. было списано с восточно-болгарского оригинала так называемое Остромирово Евангелие («Евангелие-апракос»). Затем появились Архангельское (1092 г.), Мстиславово (1117 г.), Юрьевское (1120 г.), Галицкое (1144 г.) и Добрилово (1164 г.) Евангелия.

Во второй половине XV века еврей-выкрест Феодор перевел с еврейского языка Псалтирь и Книгу Есфири; ему же, вероятно, принадлежит редакция старославянских переводов Пятикнижия и Пророков.

В конце XV века новгородский архиепископ Геннадий предпринял «собирание» полного текста Библии, причем некоторые книги были переведены с Вульгаты (Первая и Вторая книги Паралипоменон, Первая и Третья книги Ездры, книги Hеемии, Товита, Иудифи, Есфири, Премудрости Соломона, книги Маккавейские и частично книга Иисуса сына Сирахова). Этой традиции следовало Острожское издании Библии (1581 г.), однако при его подготовке ряд книг был заново переведен с греческого. В 1663 году Острожское издание с некоторыми редакционными поправками было перепечатано в Москве — Московская Библия . Впоследствии с некоторыми исправлениями была издана Елисаветинская Библия (1751 г., 1759 г…. 1872 г…. 1913 г.).

В 1680 году в Москве была издана «Псалтирь рифмованная» Симеона Полоцкого (1629 — 1680); в 1683 году переводчик Посольского приказа Авраам Фирсов также перевел Псалтирь на русский язык, но этот перевод тут же был запрещен патриархом Иоакимом.

К 1698 году пастор И.Э.Глюк подготовил полный перевод Библии на русский язык, но во время Северной войны при взятии русскими войсками в 1703 году Мариенбурга, где жил Глюк, эта работа погибла.

В 1812 году в России было организовано Российское библейское общество, публиковавшее в 20-х годах XIX века переводы на русский язык некоторых книг Библии (Псалтирь, частично Пятикнижие). В ноябре 1825 года Александр I запретил выпуск в свет данных переводов, и в 1826 году деятельность Российского библейского общества прекратилась.

Синод отвергал все переводы Библии на русский язык, и только в 1856 году в нем был поставлен вопрос о необходимости перевода. Данная работа началась в 1860 году, и в 1867 году конференция Киевской, Московской и Казанской духовных академий произвела просмотр и сверку всего материала. Результатом проведенной работы была публикация в 1868 — 1872 годах Синодального перевода Библии, ставший каноническим для Русской Православной Церкви.

В англоязычных странах, в основном используется Библия короля Якова I, который в 1611-м году поручил 52 ученым создать английский перевод Библии для нужд англоязычных протестантов.

Из истории древнерусской иконописи.

Происхождение и первоначальный состав древнерусского иконописного подлинника; дальнейшее осложнение его с расширением русского агиологического цикла. На основании каких источников создались иконописные подобия отечественных святых? Различие подлинников и время их появления на Руси.

Происхождение русских иконописных подлинников тесно связано с происхождением и положением на Руси самого церковного искусства. Не приурочиваясь к какому-либо определенному времени, наши подлинники тем не менее в своем зародыше, в своем основном начале даны были при самом первом возникновении живописи в наших храмах. Дальнейшее развитие этого начала иконографического однообразия, выражаемого подлинниками, происходило под влиянием двух условий: положительного и отрицательного. Под первым разумеем ту зависимость, которую долгое время испытывала православная Россия со стороны Византии в области искусства; под вторым — особенные исторические обстоятельства, вызывавшие нашу духовную власть к охранению церков-но-художественных преданий.

Русский иконописец первых времен, работая совместно и под надзором греческого мастера, естественно, следовал тем правилам, которые получал от своего руководителя. Эти правила и художественные приемы, в свою очередь, усваивались ближайшими учениками русского иконописца и таким образом передавались от мастера к подмастерьям, из одной местности в другую. И таким путем — путем устного влияния и при посредстве самых иконописных образцов — становились известными иконографические типы и вырабатывался иконописный стиль. Глубокая историческая древность, к которой наши подлинники XVII—XVIII веков возводят свое происхождение, составляет несомненный отголосок древнего предания об исконной зависимости России от Византии в области церковного искусства. И хотя эта связь в действительности была, уже давно порвана, однако же русский иконописец XVII—XVIII веков основные начала своего искусства стремился возвести к этому, идеалу и указывал на Юстинианов храм св. Софии с его мо-заическими украшениями, как на историческую основу своей профессии. «Сию книгу минологиум или мартирологиум, то есть перечень святых в лето Господне, — говорится во введении к некоторым нашим подлинникам, —восточный кесарь Василий Маке-; донянин повелел письменными изображениями описать, и потом пространно тот минологиум изображен древнегреческими мудрыми и трудолюбивейшими живописцами. Но еще в дни Юстиниана царя великаго, когда он создал Великую церковь (Софийскую), в ней были устроены 360 престолов, как говорят, на каждый день во имя святаго храм, а в нем образ, еще же части и мощи святых. Но после, за многовременное... разрушение прекрасных и драгих тамо вещей, многое из всего этого в забвение пришло. А что осталось, есть и доселе в святой горе Афонской и в иных святых местах писаны чудныя иконы святых месячныя. И от тех переводов (оригиналов или подлинников и копий) еще во дни великих и благоверных князей русских переписывались древними греческими и русскими живописцами прежде в Киеве, потом в Новгороде, и доныне такие образа во святых церквах писаны обретаются. С тех же месячных икон и этот подлинник древними живописцами списан словесно на хартиях, что и доселе между живописцами в России обносится». Разумеется, это было одностороннее лишь притязание, потому что позднейшее русское церковное искусство черпало свои мотивы из источников менее ценных, чем мозаики Юстинианова храма, и довольствовалось копиями позднейшего происхождения и далеко не столь правильной и изящной работы, как произведения древней византийской живописи, не утратившей еще некоторых черт своего античного происхождения.

Постепенное ослабление, а с падением Константинополя и совершенное прекращение церковно-художественного влияния Византии на Русь, с одной стороны, и все более и более возраставший в последней спрос на иконы, привлекавший к занятию иконописью людей мирских и зачастую в ней не сведущих, с другой, — и были теми особенными явлениями нашей церковно-исторической жизни, которые послужили вторым и наиболее важным условием или мотивом к появлению иконографических подлинников и притом в виде письменного кодекса положительных правил. Рассмотренная отчасти нами 43-я глава Стоглавого собора, служа выражением заботливости духовной власти об охране иконописного дела от профанации неискусных мастеров и от светских мотивов современного искусства западного, составляет вместе с тем и первый важнейший документ в начальной истории нашего иконописного подлинника. В ней не только ясно и настойчиво высказана мысль о подчинении иконописцев надзору епископов в занятиях своим мастерством, но и определяется характер тех частных предписаний и наставлений, из которых впоследствии составился полный кодекс подлинника. В основу постановления положено Стоглавом исконное, можно сказать, требование «не описывать Божества от самосмыш-ления и своими догадками; но чтоб гораздые иконники и их ученики писали образ Господа нашего Иисуса Христа, Пречистой Его Матери и святых с превеликим тщанием, по образу и по подобию и по существу, с древних образцов, как греческие живописцы писали и как писал Андрей Рублев и прочие пресловутые живописцы».

В этих словах Стоглавого собора, выражающих суть нашего иконописного подлинника, намечается и самый состав его. Обнимая собою все те же отделы, что и греческое руководство к живописи, не исключая даже и части технической, древнерусский подлинник лишь тем отличался от последнего, что никогда не следовал систематическому, книжному плану его, а располагал свое содержание по дням церковного года, и потому в него вошли только те памяти и лица, которые записаны были в месяцесловах, а не весь круг библейских и церковно-исторических сюжетов. Так как содержание нашего подлинника изложено по церковному календарю, а этот календарь перенесен был к нам готовым из Византии, то и главнейшая часть изображений подлинника относится к праздникам и святым тогдашнего греческого церковного года и повторяет типичные черты византийского иконописного стиля. Но с течением времени в состав церковного года стали входить у нас памяти отечественных святых и праздники русского происхождения. С расширением месяцеслова по необходимости должно было осложняться и содержание подлинника. Эта вторая составная часть русских подлинников, соответственно медленному развитию русского агиологического цикла, сначала занимала в нем лишь небольшую, дополнительную часть, излагалась совершенно отдельно и как бы терялась в массе календарного материала, принесенного к нам из Греции. В этом отношении развитие нашего подлинника шло рука об руку и подчинялось одинаковому закону с судьбою наших богослужебных книг, куда местно русский элемент также проникал лишь мало-помалу, и количество русских святых, здесь записанных до XVI века, ограничивается сравнительно незначительной цифрой.

Более полный и обстоятельный перечень русских святых явился лишь перед Стоглавым собором, благодаря столь известному деятелю той эпохи, московскому митрополиту Макарию. По его мысли был собран в Москве в 1547 г. собор, на котором канонизовано было не менее 21-го из русских угодников, и одним из них положено было общее празднование — во всей русской церкви, а другим — местное, в той области, где они жили и прославились при жизни или по смерти чудесами. Но так как этим числом не был исчерпан круг русских угодников, и сведения о жизни и деятельности многих из них приведены были в известность лишь спустя несколько времени после этого собора, то созван был через два года второй, на котором причтено было к лику святых еще около 17 лиц и положена была им служба и праздники. Впоследствии этот круг святых увеличивался по мере приведения в известность местно прославившихся подвижников. Но известно, что в числе видимых знаков, которыми выражалось почитание новоявленных угодников, заключалось изображение их на иконе, прославление этой иконы в церкви или часовне и отправление перед ней службы и молитв. Правда, существование образа не всегда еще означало признание известного лица святым, но объяснялось просто желанием иметь его изображение на память, подобно тому, как мы дорожим теперь портретами лиц уважаемых и почему либо к нам близких. Но в большинстве случаев эти подобия лиц свято поживших означали ту высшую степень нравственного совершенства, за которой раньше или позже следовало признание известного лица святым, его церковное чествование, при котором и его изображение получало религиозное значение, становилось св. иконой. Таким образом, одновременно с внесением новоканонизованного святого в месяцеслов, открывалось для него место в иконописном подлиннике, благодаря чему и этот последний осложнялся и развивался, получал новые имена и подобия. Относясь к разному времени и вышедши из различных местностей, подлинники, естественно, отличаются друг от друга численностью русских святых, зависевшей от полноты местных святцев.

Иконописные подобия отечественных святых, конечно, не вдруг получили ту устойчивость, определенность и, так сказать, стерео типность, с которыми являются в подлинниках, но прошли известный круг развития или, лучше сказать, мало-помалу переходили от живых и портретных изображений к иконно-схематическим, где, за немногими исключениями, утратили свой конкретный лицевой тип. От этого последнего остались лишь самые общие черты, да и те, переходя под рукой неумелого мастера на икону стушевывались и теряли типичность. Параллельно этому обесцвечиванию изображения на полотне шло его обезличивание и в толковом подлиннике. Если судить по указаниям наших исторических документов, то оказывается, что уже давно, очень давно существовали у нас опыты портретной живописи, которая отправлялась от живого лица, воспроизводя и передавая его типичные черты. Припомним рассказ Печерского Патерика об иконописцах, пришедших из Влахерн для расписывания великой Печерской церкви. Они рассказывают, что два инока являлись к ним с предложением подряда, и в доказательство верности своих слов описывают наружность своих нанимателей. Тогда игумен выносит им икону препп. Антония и Феодосия; «видевше же греци образ их, поклонишася, глаголюще, яко сии суть воистину». Предположение, что печерские подвижники являлись им в безличном иконном подобии с условными атрибутами монашеского образа, что этому безличному подобию соответствовал образ святых, находившийся в Киево-Печерской лавре, — это предположение не имело бы смысла: иконники без сомнения хорошо знали, что по этим условным чертам невозможно добраться до конкретного образа. Значит, дело идет о портретном изображении святых, которое сохранялось в их обители и в большей или меньшей степени соответствовало их действительной наружности. Выражение наших житийников, что те или другие святые явились в видении «тем образом, как писаны на иконе», показывает, что икона, по тогдашнему понятию, представляла святого особым образом и передавала его отличительные черты.

Наши летописи рисуют изредка изображения князей с их личными приметами, и чем тот или другой из них был известнее и замечательнее, тем крепче сохранялся его облик, тем лучше передавались типичные черты его наружности. Вот, например, портрет сына Владимира Святого Бориса: «телом бяше красен и высок, лицем кругл, плечи высоце, в чреслех тонок, очима добр и весел, брада мала и ус, млад бо бе еще». Те же описания наружности и те же портретные подобия, составленные на основании их, встречаются и в сказаниях о жизни святых. Так, например, составитель жития Нифонта Новгородского заключает рассказ о смерти его следующей заметкой: «бысть же Святый средний телом, браду имея продолгу не вельми и не широку, тьмяну, полседу, свилася на четверо». Это известие легло в основу изображений этого святого по нашим подлинникам.

Из других житийных сказаний известно, что в монастырях наших были живописцы, которые еще при жизни или же по смерти того или другого настоятеля или известного своим влиянием инока писали с него портрет, и этот последний сохранялся в обители и служил основанием для изображения святого на иконе. Любопытный рассказ в этом отношении представляет повесть о преп. Евфросине Псковском — известном не столько в отечественной агиологии, сколько по своему житию, составленному иноком Василием с целью поддержать употребление сугубой аллилуйи и полемизировать с противниками этого обычая. Последний рассказывает о себе, что перед тем, как писать житие, он имел ночное видение, в котором явился ему сам преп. Евфросин и дал наставление «описать тайну пресвятыя аллилуиа, в ней же есть свет живый». Инок Василий захотел проверить явление святолепного старца, назвавшегося Ев-фросином, и сказал себе: «аще то будет не истина, но привидение противнаго, то иду и соглядаю образ преподобнаго». Обращение к этому способу проверки было тем надежнее в данном случае, что, по словам повести, «образ преп. Евфросина бе при животе его написан в монастыре отай святаго от некоего Игнатия, живущаго в той обители, нарочита зело живописца. Той же Игнатие живописец виде св. отца, в духовных добродетелях изрядно сияюща, образ св. отца Евфросина на хартии написа и имя его подписа и сохрани его». Понятно, что строгие подвижники, как и все вообще благочестивые люди древней Руси, неблагосклонно смотрели на портретное искусство и снимать свое подобие считали делом непристойным. И вот причина, почему образ преп. Евфросина писался отай, т. е. потихоньку, сохранялся в глубокой тайне и только «по времени, егда умре живописец Игнатие, обретен бысть образ св. отца между работами этого мастера и явлен бысть Памфилию игумену и ученику блаж. Евфросина. Памфилий же игумен поведа образ св. отца, како обретен бысть, и о добродетельном житии блаженнаго отца и о чудесех, при животе его бывших, архиепископу Великаго Новагорода Геннадию». Результатом этих сношений было то, что приказано было иконописцу образ св. отца на иконе написать и поставить над гробом святого. К этому-то образу, имевшему характер портретного подобия, и обратился после видения названный нами жизнеописатель преп. Евфросина, и осмотр вполне убедил его в действительном явлении ему святого: «и тем же образом аз видех явлыпагося ми во сне, якоже на иконе написан». О преподобном Дионисии Троицком рассказывается, что когда он положен был в гроб, то «некоторые иконописцы подобие лица его на бумаге начертаху».

Еще чаще можно встретить в житиях святых примеры того, что изображения их писались иконниками долго спустя после их кончины по памяти, по воспоминаниям и изустным рассказам лиц, их хорошо знавших и почему-либо близких к ним при жизни. В царствование Феодора Алексеевича инокам Воломского Воздвиженского монастыря (Волог. епарх.) понадобилась икона основателя последнего преп. Симона, и они заказали ее изографу Михаилу Гаврилову Чистому, который был сожителем преподобного и знал его образ: «яко на жива зря, образ писаше». Монахи Каргопольского Ошевенского монастыря после чудесного явления одному из старцев преп. Александра, основавшего обитель, также пожелали иметь икону своего пустыноначальника, но, к сожалению, иконописец Симон, к которому они обратились, недоумевал, как по образу подобна написати его: много лет прошло со смерти святого, никто из живших в монастыре не помнил лица его, и нигде не нашлось иконы его. К счастью, пришел в это время от Онеги, из местечка Псала, некто Никифор Филиппов, лично знавший св. Александра, и сообщил иконописцу, что святой был среднего роста, лицом сух, образом умилен; очи влущенные, борода небольшая, не очень густая, волосы русые, седой вполовину.

Отголоском этих первоначальных портретных изображений русских святых остались описания их внешнего вида в наших толко вых иконописных подлинниках. Эти описания, при всей их бледности, отправляются от действительных черт известного лица и воспроизводят его индивидуальные особенности; но на практике мы напрасно стали бы искать оправдания этой портретности. Довольно взять в расчет беспомощное состояние тогдашнего живописного искусства, чтобы отказаться от подобной надежды и прийти к заключениям на этот счет более скромным. Подлинные черты наружности передавались схематически, иконным пошибом, и вскоре теряли ту типичность, индивидуальность, которая делает известное изображение портретом. Даже лицевые изображения наших князей и царей, сохранившиеся от древнего времени, исполнены в этом иконном пошибе и лишены индивидуальности. Например, в Изборнике Святос- лавовом на заглавном листе представлен князь Святослав Яросла-вич, внук Владимира, со своим семейством; но достаточно взглянуть на эту семейную картину, чтобы заметить, что все лица, за исключением известных внешних примет, изображены на один манер и отличаются друг от друга ростом, одеждой, бородой и волосами.

Таким образом, более или менее достоверные изображения русских святых послужили первым основанием для внесения их в лицевые подлинники; но этот путь не был единственным и не исчерпывает полного состава русских лицевых святцев. Другие подобия образовались по аналогии с древнегреческими иконописными типами, и это имело место в тех случаях, когда дело шло, например, о лицах святых, давно всеми забытых (в отношении наружности), но сходных по своей деятельности, по образу жизни, по имени, наконец по тем сказаниям, с какими они являлись в агиологии. От этого внутреннего сходства заключали к внешнему, и таким путем создавались иконописные изображения тех русских святых, о наружном виде которых ни устных, ни письменных сведений совсем не имелось. Здесь повторилось явление, которое имело место в древнерусской агиографии, в литературе житий святых. Многие из них, следуя одним и тем же описательным приемам, не столько передают конкретные, индивидуальные черты из жизни описываемых лиц, сколько содержат одни и те же, по-видимому, общие места, повествуют об одинаковых обстоятельствах их жизни и деятельности. Читатель Четьих Миней легко заметит, например, что в житиях юродивых, одинаковым подвигом подвизавшихся, проходит одна черта, у епископов — другая, у преподобных -третья, общая каждому из этих трех родов жизнеописаний. Это естественно и понятно само собой. Соответственно этому же приему и иконописцы руководились известными общими приметами при изображении того или другого святого, судя по тому, принадлежал ли он к лику святителей, мучеников, преподобных, царей и т. д. Применяясь к этому, преп. Сергия изображали одинаково с Кириллом Белозерским, князя Феодора Черниговского с Василием Ярославским; словом, повторяли тот самый прием, какой был принят в византийском подлиннике, преследовавшем не тип, но черту родовую, свойственную целому классу или лику однородных святых. Не входя в обсуждение достоинств и недостатков отмеченного иконографического приема, понятных и без нарочитых речей, скажем в заключение о том, что именно из себя представляют иконописные подлинники, и к какому времени они относятся.

Принято различать два рода подлинников: лицевые и толковые. Первые содержат в себе иконописные, т. е. рисованные изображения святых, последние — словесное описание их наружного вида, или указание иконописцам, в каких чертах изображать то или другое лицо. Например: «Сентября 1 дня. Память преп. отца нашего Симеона. Преп. Симеон сед, в схиме, на главе власы извились. Сентября 2. Св. ученик Мамант млад, подобие Егорьево, риза киноварь, исподь лозорь. В той же день св. Иоанн Постник рус, брада Василия Кесарийского, а покороче, риза бела со кресты». Первые, т. е. лицевые подлинники, по времени предшествуют последним и составляют первоначальное руководство для иконописцев в виде лице вых святцев, т. е. изображений святых, расположенных по дням церковного года. До нас дошло два экземпляра таких святцев — оба XVII века и оба в латинском издании. И тот и другой составляют чистый тип святцев без всяких замечаний, из которых видно было бы, что они назначались в руководство живописцам. Эти лицевые святцы, осложненные замечаниями для иконописцев и составляют лицевые подлинники. Их сохранилось довольно в наших старинных рукописях, но изданы только два: так называемый Строгановский и Антониева Сийского монастыря. Все они не старше XVII или конца XVI века.

Древнейшие подлинники отличаются краткостью текста и сжатостью иконографических указаний. Видно, что они присоединились к готовым изображениям, как особая объяснительная статья, и представляют первый опыт приложения лицевых святцев к иконографическим задачам. Чем эти замечания короче и, так сказать, рельефнее, тем древнее самая редакция подлинника; напротив, чем они сложнее и полнее, тем позднее время их происхождения. Можно сказать, что те описания толковых подлинников, которые состоят в указании на цвет одежды и на самые общие черты наружности, представляют зерно, из которого развился затем полный текст толковых подлинников. Постепенное осложнение последних можно проследить по различным их редакциям, относящимся к разному времени. Например, под 24 ноября о великомученице Екатерине замечено: «св. великом. Екатерина пострадала в лето 5804: риза лазорь, испод бакан, в деснице крест». По другому позднейшему подлиннику к этому описанию прибавлено: «левая молебна, персты вверх». По редакциям еще более поздним: «на голове венец царский, власы просты, аки у девицы, риза лазорь, испод киноварь, бармы царския до подола, и на плечах, и на руках; рукава широки; в правой руке крест, в левой свиток, а в нем пишет: Господи Боже услыши мене, даждь поминающим имя Екатерины отпущение грехов»... Эти пространные записи, очевидно, были бы излишни при лицевых подлинниках, где каждый из самого изображения мог видеть эти подробности.

Мы сказали, что наши древнейшие лицевые подлинники известны по рукописям XVII и не ранее конца XVI века. Кроме других признаков на это указывает самый состав их и присутствие в них русских памятей, утвержденных на соборах 1547—1549 годов, а некоторые святые канонизованы и того позже. Без сомнения, основа наших подлинников много старше, и мы по памятникам иконографии можем наблюдать, что святые и праздники в XVI и XV веках изображались точно так, как принято писать их в подлинниках XVI—XVII века. Это значит, что иконные изображения гораздо раньше письменного кодекса отлились в известную типичную форму, которая потом готовой принята в подлинник. Но это обстоятельство не дает еще повода относить происхождение лицевых или толковых подлинников, как систематических кодексов для иконографии, ко времени значительно ранее того, от которого дошли до нас эти памятники. Уже из того обстоятельства, что Стоглав не упоминает о таких руководствах для иконописца, а советует писать с древних образцов и указывает на иконы Андрея Рублева, из этого уже можно заключать, что во времена Стоглава еще не было таких подлинников, иначе собор упомянул бы о них. Стоглав своими правилами дал только сильный толчок к появлению лицевых подлинников, которые примкнули к нему, как к своей основе, и поставили его определение об иконописи и иконописцах во главе своих наставлений.

Самая система, в которой является наш подлинник, не допускает возможности более раннего появления этого кодекса. Наш подлинник расположен в порядке церковного года и имеет в своей основе святцы или месяцеслов. Это видно как из состава их, так отчасти и из заглавий, из которых произведем, например, следующее: «Книга глаголемая Подлинник, сиречь, описание Господским праздникам и всем святым достоверное сказание, како их вообра-жати от месяца септемврия до месяца августа, по уставу лавры отца нашего Саввы Освященнаго». Таким образом в подлиннике мы имеем не что иное, как святцы, только осложненные лицевыми изображениями. Но святцы в строгом смысле слова появились у нас сравнительно не рано и самые древние из них представляют извлечение из синаксарей, помещенное отдельно от устава, в котором эти синаксари записывались. Большинство наших святцев принадлежит XVI—XVII вв., и на основе этих-то последних создались лицевые подлинники.

Наконец, к тому же заключению приводит и расположение в подлинниках памятей святых на основании Иерусалимского устава. Подобно славянским богослужебным книгам, во главе некоторых подлинников находится замечание, что они расположены по синаксарю Иерусалимскому. Но древнейшим уставом русской церкви был Студийский, и особенностями его практики определялись направление и состав наших церковных книг. Иерусалимский же устав вошел в употребление у нас с XIV века, а вытеснил совершенно устав Студийский еще позднее. Не видим надобности говорить здесь об особенностях Студийского и Иерусалимского синаксарей и насколько глубоко проведено было различие обоих типиков в составе церковного календаря. Можно не признавать этого различия, но, тем не менее, ссылка на Иерусалимский, а не на Студийский устав в наших подлинниках служит положительным указанием на позднее происхождение самих записей с таким заглавием.

В 1937 г. вышел в свет сборник «Вспомогательные исторические дисциплины», в котором помещена статья С.Н. Валка «Начальная история древнерусского частного акта» . Рассматривая дошедшие до нас акты XII-XIII вв., С.Н. Валк приходит к печальным результатам. Из рассмотренных им документов 5 актов (духовная и купчая Антония Римлянина, вкладная Варлаама Хутынского, духовная Лазаря, данная княгини Марины) признаны С.Н. Валком подложными. Подлинными частными актами XIII в. он считает только духовную Климента и рядную Тешаты. «Первый из актов относится к Пскову, либо, как предполагал Напиерский, к Полоцку, второй - к Новгороду, т. е. к тем двум центрам, развитие которых в эти века шло несколько иным путем, чем развитие остальной феодальной Руси», - пишет С.Н. Валк. Для центральной России временем появления частного акта С.Н. Валк считает еще более поздний период - вторую половину XIV в. Таким образом, из числа наших исторических источников выпадают ценнейшие документы, которыми пользовались и продолжают пользоваться многие исследователи. В особенности важное значение как исторический источник имела для историка вкладная Варлаама Хутынского. Ведь это единственный документ, рисующий вотчину знатного землевладельца конца XII - начала XIII в. Между тем, заключение С.Н. Валка о подложности вкладной Варлаама Хутынского нашло уже последователей. В самом Новгороде незадолго до войны вкладная Варлаама была убрана из витрин ризницы и одно время спрятана среди второстепенных исторических документов как поддельная грамота.

Нельзя сказать, чтобы вопрос о подложности некоторых древних русских грамот был поставлен впервые. Уже Н.П. Лихачев отрицал подлинность некоторых грамот, включенных в издание А.И. Юшкова «Акты XIII-XVII вв., представленные в Разрядный приказ». На подложность древнейшей грамоты Троицкого монастыря указывал Арсений. Вопрос о подлинности купчей и духовной Антония Римлянина был поднят Е.Е. Голубинским. Н.П. Павлов-Сильванский убедительно доказывал подложность известной местнической грамоты XIV в. и т. д. Но, в отличие от других исследователей, С.Н. Валк произвел не только дипломатический анализ заподозренных актов, но и выставил ряд общих положений о времени появления древнерусских частных актов, которые он для центральной России приурочивает к XIV в. Таким образом, время появления частных актов на Руси, по мнению С.Н. Валка, относится к несравненно более позднему времени, чем в какой-либо другой культурной стране Европы и Азии. Между тем, вопрос о подлинности тех частных актов, которые признаны С.Н. Валком подложными, не может считаться окончательно решенным. Так, вопрос о подлинности духовной Климента Новгородца разрешен С.Н. Валком положительно на том основании, что Сахаров, в собрании которого был найден этот документ, не мог подделать денежный счет XIII в. Но ведь духовную Климента мог подделать не Сахаров, а кто-нибудь другой, - признает же автор подложность вкладной Варлаама Хутынского, хотя и относит время подлога к концу XIV - началу XV в. Нелогичность аргументировки С.Н. Валка в данном случае бросается в глаза, а это заставляет с особенной осторожностью отнестись и к другим его построениям.

В данной статье я предполагаю рассмотреть вопрос о подлинности только четырех документов: вкладной Варлаама Хутынского, данной Марины, духовной и купчей Антония Римлянина, имея в виду, что рядная Тешаты и духовная Климента признаны подлинными самим С.Н. Валком, а духовная Лазаря требует особого исследования.

Вкладная Варлаама

С.Н. Валк считает, что время появления этой грамоты надо отнести «скорее всего к концу XIV - началу XV века» (стр. 306). Возникновение вкладной Варлаама он связывает с существованием ряда «поддельных» предметов, приписываемых Варлааму. Так, ссылаясь на мнение Толстого и Кондакова, С.Н. Валк относит поручи Варлаама Хутынского к XIV в. и даже к более позднему времени: концу XIV - началу XV в. Уже одно это замечание вызывает недоумение, так как Толстой и Кондаков сравнивали шитье и рисунок поручей с молдаво-валашскими облачениями XIV в., но относили их к более раннему времени, вернее всего к XIII в. Вот что эти исследователи пишут о поручах Варлаама: «Рисунок и все орнаменты носят византийский характер тяжелого пошиба, в типе шитых облачений XII-XIII века, притом скорее последнего, чем первого» . Можно только удивляться, каким образом это точное указание исследователей могло быть переделано на конец XIV-начало XV в. Нет никакого сомнения, что многие монастырские «реликвии» нередко бывали подложными. Таковы многочисленные вериги, кресты, ризы и прочие вещи основателей разных монастырей. Но это еще не дает права огульно признать подложными предметы, связанные с именем Варлаама Хутынского и других новгородских игуменов. Поручи и епитрахиль Варлаама представляли значительную материальную ценность и могли сохраняться в ризнице монастыря с XIII в.

Элементы подлога С.Н. Валк находит и в известных печатях Варлаама Хутынского. Он рассматривает их как подделку под имя Варлаама, носмысла этой подделки так и не объясняет. С.Н. Валк ссылается на мнение крупнейшего знатока сфрагистики А.В. Орешникова, что «палеографические признаки подписи не допускают возможности видеть такую искусную подделку букв XIV или начала XV в., к которому я бы отнес печать». Из этого замечания С.Н. Валк делает совершенно неожиданный вывод, что печати являются «прямою подделкою под имя Варлаама» (стр. 304). Но речь может идти вовсе не о подделке печати, весьма распространенной (известно 7 экземпляров) в XV в., а об ее культовом назначении. Русская сфрагистика изучена так слабо, что было бы поспешно делать выводы о значении того или иного памятника без детального исследования.

Перейдем, однако, к основным доказательствам, подложности грамоты Варлаама. Этих доказательств в сущности два: 1) формат вкладной; 2) употребление восьмиконечного креста в начале грамоты. Рассмотрим первое доказательство. С.Н. Валк пишет: «При несомненной дороговизне пергамена неудивительно, что за единичными исключениями, пергаменные акты, даже акты, первостепенной государственной важности, не имеют полей; их обрез совпадает довольно точно с краями записанного текста. В противоположность этому, нижний неиспользованный край варлаамовской грамоты равен более четверги ее высоты; левое поле тоже достаточно широко, но оно, как увидим, заполнено» (стр. 305).

Что пергамен как писчий материал был очень дорог, известно, но дороговизна не мешала возникновению пергаменных рукописей из многих сотен листав, какой является, например, Новгородская Кормчая конца XIII в. (Синодальная № 132). Дороговизна не мешала и тому, чтобы целые листы пергамена в рукописях оставались чистыми (например, Чудовская Кормчая XIV в). Чистые листы вовсе не редкость в пергаменных сборниках. Этим объясняется существование подложных рукописей, написанных в XIX в. на чистых листах, вырезанных из древних книг. Как бы ни был дорог пергамен, стоимость земли, подаренной Варлаамом Хутынскому монастырю, во много раз превосходила стоимость маленького куска пергамена, а небольшая полоска пергамена, оставшаяся незаписанной, не могла иметь практического применения. На оставшемся чистом поле вкладной поместилось бы не более четырех строк. Ясно, что первая «палеографическая» примета, выдвинутая С.Н. Валком, не имеет никакого значения, тем более, что древнейшие грамоты писались на кусках пергамена разного размера.

Другим доказательством подложности вкладной С.Н. Валк считает употребление восьмиконечного креста, поскольку И.А. Шляпкин утверждал, что восьмиконечные кресты появились в Новгороде не раньше XIV в. Но сам же С.Н. Валк говорит, что замечание Шляпкина нуждается в дополнительной проверке, так как на одной из фресок церкви Спаса в Нередице мы находим уже восьмиконечный крест, который имеется и на антиминсе 1149 г. И все же восьмиконечный крест на вкладной Варлаама окончательно заставляет С.Н. Валка отнести эту грамоту «скорее всего к концу XIV - началу XV в.». Но вывод совсем не вытекает из доказательств, тем более, что уже Шляпкин считал восьмиконечный крест на вкладной Варлаама переправленным из четвероконечного. Действительно, очертания креста на вкладной говорят в пользу того, что современный восьмиконечный крест был переправлен из четвероконечного, что ясно видно на подлиннике и хороших снимках документа. Вместе с тем употребление креста перед началом грамоты характерно для новгородского памятника XII в. Такой же четвероконечный крест мы находим в начале грамоты Мстислава Юрьеву монастырю.

Казалось бы, С.Н. Валк должен был с особой тщательностью изучить другие, более бесспорные палеографические приметы, которые дает почерк вкладной. Ведь вкладная Варлаама Хутынского написана уставом, который не вызвал никаких сомнений в его принадлежности к концу XII в. у таких знатоков палеографии, как И.И. Срезневский , В.Н. Щепкин , Е.Ф. Карский . Вкладная Варлаама не была заподозрена в подложности и со стороны языка. Ф.И. Буслаев, А.И. Соболевский, а в последнее время С.П. Обнорский одинаково пользовались этой грамотой. При этих условиях детальное палеографическое исследование грамоты было обязательным, и совершенно непонятно заявление С.Н. Валка, что «для XIV века и даже для XV века существуют рукописи и акты с теми же начертаниями букв, что и в варлаамовой грамоте» (стр. 305). Это решительное заявление следовало бы подтвердить ссылкой на определенные акты, а не голословным утверждением.

В действительности письмо конца XIV-начала XV в. резко отличается от почерка вкладной Варлаама, имея особые яркие и характерные признаки. Можно прямо сказать, что письмо конца XII - первой половины XIII в. не может быть спутано с характерными почерками конца XIV - начала XV в.

По словам В.Н. Щепкина, «русский XIV век завершает эволюцию XIII века; среди начерков остаются в употреблении по большей части только новообразования». Между тем, почерк, которым написана вкладная Варлаама Хутынского, не противоречит ее датировке концом XII - началом XIII в.

Интересные результаты дает сравнение палеографических показаний трех новгородских памятников: грамоты Мстислава Юрьеву монастырю около 1130 г., вкладной Варлаама Хутынского и духовной Климента Новгородца второй половины XIII в. В Мстиславовой грамоте буква «ж» имеет еще древнюю форму, во вкладной Варлаама «ж» отличается более неровной формой, верхушка «ж» явно укорачивается и нижняя половина удлиняется. По словам В.Н. Щепкина, в XIII в. устанавливаются новые и различные способы написания этой буквы . Любопытные изменения происходят с буквой «и». Первоначально она пишется наподобие современной буквы «н». Такое начертание, сохраняющееся в XI и XII вв., мы находим в Мстиславовой грамоте. Во вкладной Варлаама перекладина в букве «и» порой начинает делаться в виде косой черточки слева направо, в духовной Климента перекладина в букве «и» явно поднимается выше середины и проводится в виде косой черточки. По наблюдениям В.Н. Щепкина в XIII в. «прибывают новые типы [и]: «и» с лежащей перекладиной вверху, «и» с косой перекладиной в середине и, наконец, «и» с косой перекладиной вверху» . Наши наблюдения над палеографией вкладной Варлаама подкрепила своими наблюдениями М.В. Щепкина, много лет работающая над рукописями Исторического музея.

В подлинности грамоты убеждает нас и ее орфография, типичная для конца XII - начала XIII в. (въдале Варламе, рьль, Вълос и т. д.). Эта орфография находит аналогию в орфографии списков Смоленского договора 1229 г., в котором «е» нередко употребляется на месте «ь» и даже «ъ», что находит объяснение в известном факте падения глухих. Невозможно предполагать, чтобы в конце XIV - начале XV в. новгородцы столь блестяще умели подделывать почерк и орфографию XII-XIII вв., что даже такие ученые, как И.И. Срезневский, не сумели бы отличить позднейшей руки, а разоблачение многочисленных подделок XIX в. показывает, что подлоги являются и в наше время делом нелегким.

Нельзя также не удивляться утверждению автора, что «с точки зрения дипломатической, вкладная написана по формуляру, сходному с тем, который характеризует новгородские позднейшие частные акты XV в.» (стр. 305), причем никаких примеров опять не приводится. В действительности дипломатический анализ вкладной также не противоречит признанию ее подлинным документом конца XII - начала XIII в. Вкладная Варлаама имеет прямое сходство с известными нам новгородскими памятниками XII-XIII вв. Таково прежде всего начало грамоты, где имя Варлаама поставлено в третьем лице. Подобное же начало читаем в рядной Василия Матвеева на земли Шенкурского погоста, датируемой 1315-1322 гг.: «се би(ли) челом староста Азика и Харагинец и Ровда» . Такое же начало находим в более раннем документе - рядной Тешаты, написанной до 1299 г. («се порядися Тешата с Якымомь про складьство») . Конец грамоты с заклятием («аще кто диаволем... и злыми человеки наважен цьто хочет отъяти» и т. д.) совершенно сходен с такими же заклятиями грамоты Мстислава около 1130 г., грамоты Всеволода Юрьеву монастырю на Мячино до 1137 г. и т. д. Совершенно иное наблюдается в новгородских данных и вкладных XV в., где подобные заклятья обычно отсутствуют . Эта важная дипломатическая особенность грамот XII-XIII вв. осталась почему-то вне поля наблюдений С.Н. Валка. Ряд слов, употребляемых во вкладной Варлаама Хутынского, также говорит о ее древности. Таково слово «божница», употребляемое в значении церкви. Характерно, что в таком значении слово «божница» упоминается в Новгородской летописи («испьсаша божницю Антонову»), а также в Хождении архиепископа Антония в Царьград («въ бозницы святаго Самсона»), В Новгородской летописи XIV-XV вв. православные храмы обычно именуются церквами. Позднейший подделыватель конца XIV - начала XV в., вероятно, поставил бы более употребительное в его время слово «церковь». Точно так же обозначение «гоголиных» ловищ, упоминаемых во вкладной, для позднейшего времени являлось анахронизмом, тогда как в XII в. ловля гоголей на Волхове еще являлась важным промыслом. Наконец, подделыватель конца XIV - начала XV в. не назвал бы Варлаама просто «Варлам Михалев сын», а наверняка приписал бы ему прозвище «преподобного», как Варлаам именуется уже в житиях и летописи.

Но и помимо палеографических и дипломатических указаний, за подлинность вкладной Варлаама Хутынского говорит еще одно обстоятельство - само содержание грамоты. В известном нам виде вкладная Варлаама явилась бы для конца XIV - начала XV в. совершенно беспредметной подделкой прежде всего потому, что она не обозначала границ Хутынской земли. Характерно, что в громадном большинстве новгородских вкладных и данных имеются указания на такие границы даже для XII в. Прекрасным примером являются грамоты Всеволода Мстиславича Юрьеву монастырю и Изяслава Мстиславича Пантелеймонову монастырю, в подлинности которых не сомневается и сам С.Н. Валк .

Построения С.Н. Валка, объясняющие причины предполагаемой подделки грамоты, мало обоснованы. Ссылаясь на Е.Е. Голубинского, автор относит начало почитания Варлаама к концу XIV - началу XV в., когда это почитание послужило, по его словам, «мотивом не только к построению церкви имени Варлаама и к сочинению его жития, но и к поискам реликвий, которые частью были собраны среди вещей XIV-XV вв., как поручи, и, возможно, крест, частью же были тогда же фальсифицированы под XII век, как, несомненно, фальсифицированы были в то время печати и, вероятно, фальсифицирована грамота» (стр. 306).

К сожалению, С.Н. Валк не дал себе труда подробнее рассмотреть вопрос о жизни Варлаама Хутынского и его посмертном почитании, а рассмотрение этого вопроса может дать для историка значительный и интересный материал. Древнейшее свидетельство о жизни Варлаама Хутынского находим в его житии, встречающемся уже в пергаменных рукописях.

В.О. Ключевский относил это житие к концу XIII в. С.Н. Валк считает, что мнение Ключевского «теперь должно быть оставлено», так как А.И. Пономарев указал, что это житие впервые появляется только в прологах XV в. (стр. 303). Нельзя не подивиться этому заявлению почтенного ученого, который прекрасно знает, что время появления списка еще не решает вопроса о времени появления того или другого памятника, дошедшего в данном списке. Известно, что древнейший список начальной летописи относится ко второй половине XIV в., а краткой редакции «Русской Правды» - даже к половине XV в., хотя никто не сомневается в подлинности этих памятников. Ведь и Ключевский аргументировал свое мнение не древностью списка жития Варлаама, а его содержанием. Между тем, в древнем проложном житии Варлаама есть сведения, любопытные для исследователя древней русской письменности.

По словам жития, Варлаам получил некоторое образование, «и грамоту извыче, и книгы вся и пслъмская толкованиа извыче». Житие точно называет ближайших наставников Варлаама, который ушел «в пусто место», имея наставника «бога и отца Перфирья и брата его Феодора и иную братью». Постриг принял Варлаам «въне града в пусте месте от прозвутера мниха некоего». Во вновь построенном монастыре он воздвиг «клетку малу» и жил здесь, «древо посекая и нивы творя». Слова жития о возделывании нив и рубке леса, возможно, следует относить к обычным житийным шаблонам, но в конце XII в. монастырь был уже построен. По словам того же проложного жития, Варлаам «възградив церковь малу во имя Преображения свята-го спаса и бысть монастырь честен и черньци быша мнози молитвою его». О построении этой церкви сохранилось указание в Новгородской древней летописи под 1192 г.: «постави цьрковь вънизу на Хутине Варлаам цьрнець, а мирьскымь именьм Алекса Михалевиць въ имя святого Спаса Преображения; и святи ю владыка архепископ Гаврила на праздьник и нарече манастырь» . По словам проложного жития, Варлаам умер вскоре после того, как «приде ис Констянтиняграда свсрьстник его Аньтонии». В 4-н Новгородской и 1-й Софийской летописях 1193 г. показан годом смерти Варлаама. Рядом с этим стоит известие позднейшего жития, что Варлаам умер, успев достроить церковь только до верха дверей. Но древнее житие связывает смерть Варлаама с приездом Антония из Царьграда, о чем так сообщается в Новгородской летописи под 1211 г.: «пришьл Добрына Ядрейковиць из Царяграда и привезе с собою гроб господень, а сам пострижеся на Хутине у святаго Спаса...» Более доверяя указанию жития и летописи, как свидетельствам древнейшим, приходится признать, что Варлаам умер около 1211 г., так как еще в 1207 г., по летописи, Прокша Малышевич постригся на Хутыни «при игумене Варламе» . Следовательно, вкладная Варлаама должна датироваться примерно 1211 г., а не 1192 г., как обычно.

Показания древнего жития подтверждаются Новгородской летописью, и притом в ее древнейшем списке, написанном не позднее половины XIV в. Следовательно, у нас имеются все основания думать, что житие было составлено не в конце XIV - начале XV в., как думает С.Н. Валк, а гораздо ранее, возможно при жизни Антония. Вместе с тем житие и летопись позволяют установить, до некоторой степени, тот круг общества, из которого вышел Варлаам. Сам он в миру звался Алекса Михалевиць и принадлежал к богатому роду. В летописи под 1176 г. упоминается Михаль Степановиць, поставивший церковь на Чудинцеве улице. О нем как о посаднике говорится под 1180 и 1186 гг. О посаднике Михалке, а не Михале Степановиче сообщается и под 1203 и 1206 гг. Характерное отчество Варлаама «Михалевиць» сближает его с посадником Михалем Степановичем. В таком случае Варлаам был сыном виднейшего новгородского боярина - родоначальника целого рода посадников. Антоний, сверстник же. Варлаама, впоследствии Новгородский владыка, в миру Добрыня Ядрейкович, был сыном воеводы Ядрея, ходившего в 1193 г. на Югру. В монастыре Варлаама постригся Прокша Малышевич, в иночестве Порфирий - тоже новгородец знатного рода. Все. это цвет тогдашнего новгородского общества, и это обстоятельство в немалой мере способствовало славе и процветанию Хутынского монастыря. Эти знатные новгородцы были связаны между собою тесными узами. Прокша Малышевич постригся на Хутыни и умер в 1207 г. В 1211 г. сын его Вячеслав Прокшиничь создал каменную церковь 40 мучеников. Вячеслав также постригся на Хутыни в 1243 г. На Хутыни постригся Добрыня Ядрейкович, позже Новгородский архиепископ Антоний, снова вернувшийся в монастырь в 1228 г. «по своей воле». В 1223 г. на архиепископство был введен чернец Арсений «с Хутыни». К этой среде знатных новгородцев принадлежал и Варлаам Хутынский. Поэтому нет ничего удивительного в том, что после Варлаама остались некоторые дорогие предметы. Сохранился же, например, крест его друга архиепископа Антония. Тот же Антоний, по крайней мере, два раза был в Царьграде и оставил описание своего «хождения», в котором он не без удивления замечает о монастыре Иоанна Предтечи в Константинополе: «а сел не держат, но божиею благодатию и пощанием и молитвами Иоанна питаеми суть» . Замечание очень типичное для русского монаха, привыкшего питаться за счет сел. Следует ли удивляться тому, что в подобной среде могла возникнуть мысль о закреплении монастырских прав на землю особым письменным документом?

Таким образом палеографические, орфографические, дипломатические и исторические показания неопровержимо свидетельствуют о подлинности вкладной Варлаама Хутынского, составленной около 1211 г. и являющейся ценнейшим документом по истории земельных отношений Руси XII-XIII вв.

Купчая и духовная Антония

Вопрос о подлинности купчей и духовной Антония Римлянина, дошедших в поздней копии XVI в., является весьма трудным. Е.Е. Голубинский и В.О. Ключевский считали купчую грамоту поддельной, а духовную - древней, но подновленной.

С.Н. Валк считает оба памятника поддельными и возникшими в конце XVI в. в связи с тяжбой посадских людей с властями Антониеве монастыря. Историю возникновения этих подложных, по мнению С.Н. Валка, памятников можно представить примерно следующим образом: «Ко времени Макарьевских соборов 1547 и 1549 гг. не было почитания памяти Антония ни общего, ни местного, и потому-то Антоний не попал в число святых. Несомненно, что это и послужило толчком к агиографической работе. Уже в 1550 г. «находят» в Новгороде тот камень, на котором Антоний «приплыл» сюда из Рима. Только с этого времени его начинают называть Римлянином; в 1573 г. Ивану IV предъявляют духовную уже как «чудотворцеву» грамоту, чего в 1549 г., по-видимому, сделать не могли бы еще. Таким образом, вслед за камнем чудотворца была обретена его духовная и еще через несколько лет составлено житие» (стр. 300).

Попробуем рассмотреть, к какому времени относится появление купчей и духовной Антония Римлянина. В 1573 г. эти документы уже существовали, как показывает правая грамота 1573 г., на которую ссылается С.Н. Валк и которая вместе с другими документами напечатана в «Истории Российской иерархии» Амвросия.

В грамоте 1573 г. говорится, что игумен Мисаил с монахами «с духовной список Онтонья чудотворца клали, что деи были чудотворцова купля Онтоньева, пашенная земля и луг под монастырем, и ту де землю и луг отняли ноугородцы при прежних диаках без моего царева и великого князя ведома насильством, а не ведомо почему припустили к пасьбе; а купил деи ту землю Онтоний чудотворец пречистые в доме (!) у Семена да у Прокша у Ивановых детей посадничь, а дал на той земле и на лугу сто рублев».

Посадские люди ссылались на свои правые грамоты, о которых имеются сведения в грамоте царя Федора Ивановича 1591 г., где указывается, что игумен Антониеве монастыря Кирилл жаловался на то, что посадские люди завладели «старою их пашенною землею и лугом рслью, что им тое землю купил у Смехна да у Прохна у Ивановых детей посаднича при себе в дом Онтоний чудотворец». Пятиконецкие старосты, представлявшие интересы людей Софийской и Торговой сторон, называли эту землю городовым пастбищем. Обе тяжущиеся стороны представили оправдательные документы: посадские люди положили «правые грамоты, что им дали судьи Григорий Волынской да Иван Соколов в 68 (1560) году», а монастырские власти - списки «с духовныя, купчия, с ободныя грамоты Онтония чудотворца» и жалованную грамоту Ивана IV. Дело было решено в пользу монастыря. При этом в грамоте 1591 г. характеризовались документы тяжущихся: «В списке с духовныя грамоты Онтонья чудотворца написано: «купил землю Онтоней чудотворец при себе в дом Рожеству Пречистые богородицы у посадников новгородских у Семена да у Прокофия у Ивановых детей посадничих, и дал на той земли сто рублей новгородских, а обод той земли написан... А хто на сию землю наступит, и то управит божия мати, или хто сю духовную преступит и начнет творити насильство на месте сем, да будет проклят тремя сты святых отец и осьмию на десять и буди ему со Иудою причастие». В числе же доводов, выдвинутых против доказательств посадских людей, фигурировал следующий мотив: «Да и потому новгородских посадских людей приговорили обинити, что правая у новогородских людей драна, верх у ней отодран». Посадские люди говорили, что грамоты у крепости были, да утерялись в новгородский разгром, но и до разгрома в правой грамоте 1560 г. на ту землю и рель ничего не было написано, кроме обысков посадских людей .

Замечательно, что посадские люди не оспаривали подлинности купчей и духовной, хотя споры о подлинности документов вовсе не редкость в тяжебных делах XVI в. Спор шел не о праве владения землей, а касался обвода спорной межи. Поэтому обвод земли и был сделан в 1560 г. обыском посадских людей, а в 1591 г. этот же обвод производили заново при помощи представителей от посадских людей и попов, так как показания купчей Антония были очень неопределенны, что говорит само по себе, конечно, больше в пользу подлинности, чем подложности этого документа, так как подделыватели были бы заинтересованы в установлении постоянной межи.

В тех же документах имеются указания на спорную землю. Так, грамота 1591 г. отметила, что «в том же ободе, что Онтоней чудотворец в своей духовной грамоте обод земли написал, - живут изстари новгородские посадкие черные тяглые люди, солодожиики и кузнецы и котельники». Эти тяглые люди платили подати с новгородским посадом вместе, а поземом и судом тянули вместе с монастырем . Действительно, в Новгороде XVI в. существовал особый Антоновский конец. В 1541 г. «бысть пожар в Онътоновском конци... выгорело 100 дворов да полмонастыря у Пречистой в Радоговицах под самой ручей» .

В 1549 г. «в Онтоновском конци и Молодожниках» («Молодожник» - по-олонецки молодой лес) снова произошел пожар. Упомянутый монастырь в Радоговицах стоял за внешним валом по береговой дороге в Антоново. Здесь же протекает река Витка, упоминаемая в грамотах 1573 и 1591 гг. и в купчей Антония Римлянина . Таким образом подтверждаются слова грамоты 1591 г. о том, что на земле Антоньева монастыря сидели посадские люди. Следовательно, монастырь пользовался своими правами на землю задолго до предполагаемой С.Н. Валком даты возникновения купчей Антония Римлянина. Купчая вовсе не внезапно появилась в 1573 г., а существовала раньше.

Теперь обратимся к вопросу об отношении купчей и духовной к житию Антония Римлянина. Прежде всего возникает вопрос, когда было написано житие. Известно, что Е.Е. Голубинский приписывал составление этого жития монаху Нифонту, написавшему в 1598 г. похвальное слово Антонию и принимавшему деятельное участие в открытии мощей Антония в 1597 г. К этому мнению безоговорочно, без дополнительной проверки, присоединяется С.Н. Валк. Но вопрос вовсе не решается так просто, как думают названные ученые. Житие помещается в рукописях обычно вместе с похвальным словом и сказанием о преложении мощей и о чудесах Антония. Эти составные части одного целого возникли явно в разное время. Так, некоторые описания чудес относятся к первой половине XVI в. Заметна и разница между стилем жития и сказания Нифонта. Поэтому надо думать, как это высказывалось уже в литературе, что житие возникло ранее сказания об открытии мощей и было только переделано Нифонтом. Следы переделки заметны в том, что в житии об игумене Андрее говорится в третьем лице, а в надписании житие приписывается его авторству. В рукописях житие обычно помещается вместе со сказанием об обретении мощей Антония, написанным в 1597 г. и очень любопытным по своему панегирическому тону в отношении Бориса Годунова. В одном из лучших списков жития и сказания, помещенном в Чудовских Минеях 1600 г. (ГИМ, собрание Чудовское, 310, январская книга) находим ссылку на автора жития: «Списано тоя же обители учеником священноиноком Андреем, иже бысть отець его духовный» (л. 755). Ту же ссылку находим в другом списке конца XVI в. (Чудовское, № 21/323). Андрей, упомянутый в летописи под 1147 г., конечно, не мог быть автором жития, носящего все черты позднейшего сочинительства. Но автор жития имел под руками не только легенды, но и текст купчей и духовной. Так, в житии сказано: «Имения же преподобный ни от кого же не восприят, ни от князь ни от епископа». В духовной читаем: «Не приях ни имения ото князя, ни от епископа». Ниже в житии говорится: «Аще лучится из-брати игумена, но избирати от братии, иже хто на месте сем трьпит» (л. 772). В духовной: «А кого изберут братья и от братьи ниже хто в месте сем терпит». Далее в житии Антоний говорит: «О братия моя, егда седох на месте сем, купил есмь село сие и землю и на реци сей рыбную ловитву... и аще хто начнет обидити вас или наступати на сию землю, ино им судит мати божия». В купчей: «А кто на сю землю наступит, то уп-равит мати божия». Во всех приведенных случаях в житии встречаемся с более новым текстом, чем в купчей и духовной. Таким образом с несомненностью выясняется, что житие пользовалось купчей и духовной Антония Римлянина как источниками. Следовательно, эти документы уже существовали ко времени возникновения жития. Не житие вызвало появление купчей и духовной, а наоборот.

По своему характеру житие Антония напоминает известную повесть о белом клобуке и написано было «римляном на угрозу и проклятие», а своим сказочным характером перекликается с такими памятниками конца XV - начала XVI в., как ска зание о князьях владимирских, повесть о граде Вавилоне и т. д. В этих условиях принимает особый смысл указание на Андрея как автора жития, так как известен Андрей, игумен Антониева монастыря в 1499 г. Нифонт мог уже не знать, о каком Андрее шла речь, и сделал автора жития современником Антония. Действительно, некоторые черты жития говорят, что автор его, кроме купчей и духовной Антония, пользовался некоторыми другими источниками. Так, в житии указывается, что Антоний приплыл в Новгород при епископе Никите и князе Мстиславе Владимировиче. Эта дата совпадает с записью в Летописце новгородским церквам божиим под 1106 г.: «Приплыл в Великий Новгород из Рима преподобный отец наш Антоний, жил 40 лет» . Между тем, житие сообщает, что Антоний жил «до игуменства лет 14, в игуменстве же бысть лет 16 и всех лет поживе во обители 30». По ранее же приведенному счету, он должен был со времени пришествия прожить 40 лет. Такая путаница легко объясняется тем, что Нифонт сделал поправки к житию на основании летописи, из которой он выписал сведения об Антонии, так как Антоний по 1-й Новгородской летописи умер в 1147 г., а впервые упоминается в 1117 г.

Поправки, внесенные в житие, создали полную хронологическую путаницу, ибо источники жития связывали прибытие Антония с епископом Никитой, а в 1117 г. был уже не Никита, а Иван. Но в источниках жития была другая, и притом точная, дата прибытия Антония в Новгород: цитируем ее по похвальному слову: «Бысть же в лето шесть тысящное шестьсот четвертое на десять, месяца сентября в пятый день на память святаго пророка Захарии, отца Предотечева, во дни княжения, благовернаго и христолюбиваго во православии всеа вселенныа на концех восиявшему, наипаче же во царех присветлейшему и преславному государю великому князю тогда Святополку Изяславичю, внуку премудраго великаго князя Ярослава киевскому и всея Русии, в Великом же Новеграде бе у них тогда князь Мстислав Владимеричь Манамахов сын, внук Всеволодов; правящу же тогда кормила церковная святейшему господину епископу Никите чудотворцу» . При всем хитросплетении словес автора похвального слова перед нами выясняется точная дата прибытия Антония - 5 сентября 6614, т. е. 1105 г., когда в Киеве действительно княжил Святополк, в Новгороде - Мстислав, а новгородским епископом был Никита.

Так похвальное слово внезапно обнаруживает перед нами какой-то письменный и притом достоверный источник, которым оно пользовалось. Из этого источника и попала цифра 40 лет монашества Антония в некоторые летописи. Не менее интересно и другое обстоятельство. Похвальное слово написано было на основании жития, так как начинается словами: «Сего преподобного отца житие ясно сказахом». Между тем в похвальном слове говорится, что мощи Никиты были обретены через 450 лет и три месяца после его смерти, которая произошла в 1108 г. Сложение (1108+450) дает 1558 г., время начала Ливонской войны, что объясняет нам выражение похвального слова: «Воинство ж его во всех языцех супостатых укрепи, агарьяньский язык и германьский род покори под нозе его» . Значит, житие существовало уже до 1558 г. Не является доказательством позднего происхождения жития и то обстоятельство, что Антоний не был канонизирован в 1547 и 1549 гг., так как на этих соборах не были канонизированы и другие святые, даже Иосиф Волоцкий, хотя существовало по крайней мере два жития Иосифа.

Есть указание, что празднование памяти Антония происходило уже в 1533 г. Именно, в отрывке Новгородской летописи под 1533 г. сообщается следующее: «Того же лета, месяца августа в 2 день, основана бысть церковь камена Сретение Господа нашего Исуса Христа во Антониеве монастыре, ту же престол и преподобного отца Антония, трапеза камена, при игумене Геронтии». Еще яснее говорится об освящении этих церквей в 1537 г.: «В лето 7045 (1536) сентеврия в 8 день, на честный праздник Рожества святей Богородицы, освящена бысть церковь каменая в Онтонове монастыре, в трапезе Сретение Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, того же дни преподобного Антония, тут то же служба, единого дни оба храма священы» . Известно, что другого Антония (египетского) всегда именовали Антонием Великим. С этим согласуется сведение о том, что в монастыре в XIX в. было еще цело евангелие с припискою: «Лета 7045 (1537) евангелие сие дал в дом рождества пречистой и к преподобному отцу Антонию» . С большим вероятием можно думать, что ко времени празднования существовало и житие. А так как купчая и духовная были источниками жития, то, следовательно, эти документы существовали уже в первой половине XVI в., задолго до 1573 г., предполагаемой даты их «подделки».

Что автор жития мог пользоваться древними источниками, видно из его пояснения к непонятному термину «готфин», которого он считает гречином. В более раннее время в Новгороде жители острова Готланда были постоянными гостями и имели свой готский двор. Таким же древним воспоминанием являлось прозвище Антония «Римлянин». Со свойственной ему категоричностью Голубинский отверг мнение о западноевропейском происхождении Антония: «Монахи монастыря, современные Нифонту (и во главе их он сам), заключили по сим вещам (реликвиям, оставшимся после Антония. - М.Т. ), что он был иностранец западного латинского языка». Но слово «римлянин» применялось не к одному Антонию и в XII-XIII вв. имело определенный смысл. Так, в житии Александра Невского, которое, по общему мнению, является памятником XIII в., ярл Биргер назван королем части «Римьскыя от полунощныя страны» . «Часть Римская» - это часть Священной Римской империи (в широком смысле слова все католические земли), о существовании которой было известно в Новгороде и к которой могли причислять и Швецию. Римлянин-латынянин - это прозвище не было выдумано монахами, а наоборот, дало толчок к созданию легенды о приплытии Антония из Рима. Недаром же и лиможские эмали, хранившиеся в монастыре, относятся к XII в., а фрески Антоньева монастыря, в отличие> от других новгородских росписей, особенно близки к западным (указание члена-корреспондента Академии Наук СССР В.Н. Лазарева).

Житие Антония возникло не в конце XVI в., а значительно раньше, в начале этого столетия. Это мнение не опровергается отсутствием жития Антония в Макарьевских Четьях-Минеях. Теперь ясно, что Четьи-Минеи включили далеко не все жития, известные в то время. Достаточно сказать, что древнее житие Ефросина Псковского, написанное в XV в., не попало в Четьи-Минеи, как и некоторые другие памятники.

В летописи Антоний появляется впервые под 1117 г. «Игумен Антон заложи церковь камяну святыя Богородиця манастырь». В 1119 г. церковь эта была построена, в 1125 г. «испьсаша божницю Антонову», а в 1127 г. «обложи трьпезницю камену Антон игумен Новегороде». В 1147 г. сообщается уже о смерти Антония . Другие летописи добавляют еще одну дату: в 1131 г. архиепископ Нифонт поставил Антония игуменом . История монастыря, при всей ее краткости, позволяет все же говорить об его основателе. Антоний, по словам духовной, каково бы ни было ее происхождение, «не приял имения ото князя, ни от епископа», следовательно, строил монастырь на свои средства. Тем более следует удивляться великолепию монастырских строений и предполагать, что в лице Антония мы встречаемся с монахом из богатого рода. Вероятно, он вышел из новгородских бояр, связанных с иноземной торговлей, откуда возникло предание об его римском происхождении. Большое значение Антониева монастыря уже в XII в. доказывается тем, что монастырь упомянут в известной грамоте Всеволода церкви Ивана Предтечи на Опоках, наряду с Юрьевым монастырем: «а на третий день пети игумену святей богородици из Онтонова монастыря, взять ему полгривне серебра». Как видим, личность Антония привлекала к себе достаточно внимания еще в XII в. за несколько столетий до предполагаемой подделки реликвий, связанных с его именем.

Обратимся теперь к непосредственному изучению купчей и духовной Антония Римлянина.

Купчая Антония Римлянина обычно заподозревается в подложности на том основании, что денежный счет ее ведется на рубли, тогда как древний счет шел не на рубли, а на гривны. Однако такая поправка древнего текста вовсе не редкость в наших источниках. При переписке купчей денежный счет в ней был подновлен и переведен на рубли, из ста гривен (в духовной - «на селе есмь дал гривен сто») получилось сто рублей. Наряду с этим в купчей имеются черты, указывающие на древность первоначального текста. Таково начало купчей: «се труд, госпоже моя, пречистая богородица». Слово «труд» в значении работы, труда, деятельности, старания, заботы, встречается в древних памятниках . Так, в поучении Мономаха читаем: «А се вы поведаю, дети моя, труд свой». В вводном поучении к Мерилу Праведному, в списке XIV в., которое, по-видимому, восходит уже в XII в., читаем: «Се труд мой пред тобою».

В той же купчей находим слово «обвод той земли», или обод, которое в других грамотах заменяется словом «завод». В данной Изяслава Мстиславича новгородскому Пантелеймонову монастырю читаем: «а завод той земли», т. е. совершенно ту же формулу, что в купчей Антония. Добавим здесь же, что сама купчая является в сущности не купчей, а вкладной («се труд, госпоже моя, пречистая богородица»), в которую внесен другой документ, собственно купчая, со слов «купил есми». В купчей говорится, что Антоний купил землю «у Смехна да Прохна у Ивановых детей у пасадничьих» . Термин «дети посадничи» появляется сравнительно поздно, примерно в XIV в., но ранее этот термин мог просто обозначать родство. Под новгородской формой имен Смехна и Прохна, т. е. Семена и Прокопия, могут скрываться действительные люди XII в. Не лишне отметить, что заклятие в конце грамоты («а кто на сю землю наступит, а то управит мати божия») является типичным для XII-XIII вв. Устав церкви Ивана на Окопах заклинает именами Ивана и Захария (в храме был его придел), данная Мстислава Юрьеву Монастырю - св. Георгием, данные Всеволода тому же монастырю - также св. Георгием, данная Изяслава Пантелеймонову монастырю - св. Пантелеймоном. Стоит только проглядеть новгородские купчие XIV-XV вв., чтобы увидеть в них отсутствие подобных заклятий . Что касается купчих XVI в., к которому С.Н. Валк относит подделку документа, то они еще более отличны от примитивной формы документов XII в. Здесь мы опять подходим к вопросу, каким образом предполагаемый «составщик» XVI в. мог так ловко подделать купчую, что сохранил некоторые особенности документов XII в., - вопрос, на который и не пытается ответить С.Н. Валк.

Что касается духовной Антония, то она еще меньше может быть заподозрена в подложности, так как в ней даже денежный счет ведется на гривны. Этот документ, впрочем, представляет гораздо больший интерес для историка, чем обычно думают. Мы знаем уже, что духовная совершенно правильно называет имя епископа Никиты, при котором Антоний начал строить монастырь. Для подлинности грамоты характерно титулование Никиты просто епископом, а не архиепископом, что, вероятно, сделал бы позднейший подделыватель, знавший, кроме того, о канонизации Никиты, о чем в духовной нет и намека, тогда как житие Антония уже называет Никиту чудотворцем.

Отдельные выражения духовной также не противоречат ее древности. В ней говорится, например, о сиротах в смысле холопов или зависимых людей («и братии и сиротам и зде крестьяном досажая»), В поучении новгородского архиепископа Илии читаем: «а сиротам не мозите великой опитемьи давати: пишеть бо в заповедех: сущим под игом работным на полы даяти заповеди». Чрезвычайно интересно употребление в духовной слова «свобода» и «и даю я свободу и поручаю место се на игуменство». Уже церковный устав Владимира в числе церковных имений называет «свободы» («и по свободам, где нъ суть христиане») в одинаковом смысле слова с духовной Антония. Характерно, что слово «свобода» по словарю И.И. Срезневского показано лишь для XI-XIII вв. и не заходит далее 1333 г. Наоборот, «слобода» упомянута впервые под 1237 г., да и то в позднем академическом списке Суздальской летописи; это слово господствует в XIV-XV вв., на месте старого термина «свобода». Здесь предполагаемый подделыватель XVI в. опять обнаруживает непостижимое знание термина XII столетия, а не более позднего времени. Характерно, что и слово «терпеть» («хто в месте сем терпит») типично для ранних памятников XI-XII вв., как это видно из подборки в материалах И.И. Срезневского.

Резюмируем все сказанное: 1) Житие Антония Римлянина было составлено не в конце XVI в., а значительно раньше (в конце XV или начале XVI в.) на основании легенд и письменных источников; 2) в числе этих источников были купчая и духовная Антония; 3) оба эти памятника были составлены в XII в. и являются подлинными, а не подложными.

Данная черницы Марины

С.Н. Валк считает подложной и данную «рабы божией Марины черницы» суздальскому Васильевскому монастырю, так как особенности этой грамоты внушают некоторые сомнения в ее подлинности. Грамота сохранилась только в списках XVI в., причем на обороте ее показано «рукоприкладство духовного села Романовского попа Семена». С.Н. Валку эта грамота известна по копиям XVI в. из собрания Головина и Румянцевского сборника. Однако существовала третья копия, хранившаяся в библиотеке Васильевского женского монастыря в Суздале. Копия написана «красивым старинным скорописным почерком с титлами и без знаков препинания, на столбце» и засвидетельствована подписью архимандритом Феодосием .

Основное доказательство, которое приводит С.Н. Валка к мысли о подложности данной, заключается в несоответствии ее содержания с датой. В списках грамота датирована 6761 (или 6760), т. е. 1253 г., в грамоте же упомянут князь Дмитрий Константинович Суздальский. Валк считает, что в грамоте речь идет о суздальском великом князе Дмитрии Константиновиче, умершем в 1383 г. и названном в монашестве не Дионисием, как указывает грамота, а Федором. Таким образом, не помогает и попытка считать дату грамоты (6761-1253 г.) испорченной (из 1353 г.). Следует отметить, что и другие историки считают дату грамоты испорченной, но относят ее к XIV в., впрочем не сомневаясь в ее подлинности. Так, в учебнике истории СССР для вузов эта грамота отнесена к 1353 г. Кроме того, по мнению С.Н. Валка, «дипломатические признаки грамоты, наличие датировки и рукоприкладства, относят грамоту ко времени не ранее конца XV века» (стр. 307). Нельзя отрицать, что доводы для признания грамоты Марины подлогом относительно убедительны, но эти доводы тотчас же начинают рушиться, если мы откажемся от необходимости связать имя Дмитрия Константиновича с XIV в. Уже в упомянутой статье «Спутника по древнему Владимиру» князем Дмитрием Константиновичем нашей данной признается углицкий князь, умерший в 1249 г.

Углицкий князь Дмитрий Константинович в наших летописях зовется также Владимиром. Мы можем именами этого Дмитрия Константиновича и его жены Марины объяснить происхождение нашей данной. В известии о смерти Дмитрия Константиновича в 1249 г. говорится, что он умер «в Володимери декабря 27» . Таким образом устанавливается непосредственная связь этого князя с Владимиром и соседним с ним Суздалем. Жену этого Дмитрия (Владимира) Константиновича звали Евдокией , но она могла носить и второе, иноческое имя Марины, кстати распространенное в XIII в. в Суздальской Руси.

Но можно выдвинуть и другую гипотезу, еще более удовлетворительно объясняющую происхождение данной Васильевского монастыря. Известна княгиня Марина, которая, по нашим летописям, умерла в 1279 или 1280 г. Она была женой убитого в 1238 г. князя Всеволода Константиновича Ярославского. Против этого можно возразить, что грамота знает не Всеволода, а Дмитрия Константиновича, однако обычай носить двойные имена общеизвестен. В роде суздальских князей вторым именем Всеволода обычно было Дмитрий. Таков был Всеволод - Дмитрий Большое Гнездо, Всеволод - Дмитрий Юрьевич (ум. в 1237 г.). Тогда мы находим обоих искомых лиц: князя Всеволода - Дмитрия Константиновича и его жену Марину. Во всяком случае, поиски княгини Марины и ее мужа Дмитрия Константиновича не могут быть бесполезными. Грамота упоминает не вымышленных, а действительных лиц, и уже это ука-зывает, что к ней надо отнестись осторожнее, чем это делает С.Н. Валк. Придумать же в XVI в. имена Дмитрия Константиновича и его жены Марины, как это полагает С.Н. Валк, так, чтобы эти имена совпали с подлинными деятелями XIII в., во всяком случае, было трудно .

Несколько слов о значении слова «ряд»

Одним из решительных доказательств в пользу позднего появления русских частных актов является отсутствие, по мнению С.Н. Валка, документальных указаний на письменную запись частных актов, так как слово «ряд» в «Русской Правде», как думает названный автор, обозначает только словесное действие. Конечно, статьи «Русской Правды» не дают возможности сказать, имеем ли мы в «ряде» письменный документ или просто словесную сделку, но у нас есть способ узнать, что обозначал ряд в древней Руси: для этого следует посмотреть словоупотребление этого термина в древних источниках. «Ряд» принадлежит к числу слов, имеющих много значений: строй или ряд, строка, пространство между строками, боевой порядок, торговый ряд, порядок, черед, очередь, степень и чин, разряд, управление, благоустройство, устав, правило, распоряжение, завещание, дело, договор, уговор и условие, работа, назначение и пр. Из этого длинного списка выделяются те термины, которые относятся определенно не к словесным действиям, а к письменным документам. Так, духовные грамоты московских князей XIV в. знают слово «ряд» в значении письменного документа. Иван Калита пишет в своей духовной: «Даю ряд сыном своим, княгини своей». Такое же значение этому слову придает еще более ранний документ-проект договора Смоленска с немцами первой половины XIII в.: «А ряд мой с немьци таков» . Еще раньше то же значение этого слова находим в летописи по отношению к договору Олега с греками: «Посла Олег мужи свои построити мира и положити ряды межи Грекы и Русью». Конечно, можно заявить, что термин «ряд» употребляется в значении письменного документа только в публичных актах, но и это в корне неверно. В известной «рядной» Тешаты читаем: «а кто сии ряд переступить, Якым ли, Тешата ли, тот дасть 100 гривен серебра» .В том же значении письменного договора термин «ряд» употребляют другие документы .

В свете подобного значения слова «ряд» по-новому представляются и некоторые статьи «Русской Правды». «А второе холопьство - читаем мы в ней, - поиметь робу без ряду, поиметь ли с рядомь, то како ся будеть рядил, на том же стоить; а се третьее холопьство: тивуньство без ряду или привяжеть ключь к собе без ряду; с рядомь ли, то како ся будеть рядил, на том же стоить» . Если Тешата и Якым могли рядиться о складстве, нет ничего невероятного, что «ряд» о холопстве в «Русской Правде» представлял собой письменную запись. В статье о малых детях дается предписание передать их на руки родственников «с добытком и с домом», «а товар дати перед людьми», в конце же добавляется: «аче же и отчим прииметь дети с задницею, то тако же есть ряд». Так как возвращение детям имущества мыслится после их совершеннолетия, т. е. спустя много лет, то слово «ряд» в данном случае лучше всего подходит к письменному документу.

Что «Русская Правда» знала уже письменные записи, доказывается тем, что в числе расходов («накладов») включены были пошлины в пользу писца: «писцю 10 кун, перекладного 5 кун, на мех две ногате» .

Подведем некоторые итоги нашему исследованию. Русские уже в XII в. производили запись частных актов. Драгоценным свидетельством этого являются вкладная Варлаама, дошедшая в подлиннике, купчая и духовная Антония, сохранившиеся в поздних и поновленных по языку копиях. Древняя Русь была не бесписьменной страной и знала публичные и частные акты уже в XII в., а, вероятно, и ранее - в XI столетии, что вполне совпадает с нашими представлениями о высоте русской культуры в киевское время.