Литургическое богословие

Древо сайта

Введение в литургическое богословие

Hr{display: block; border:1px solid;}

Аннотация

«Введение в литургическое богословие» – книга, с которой отец начал свое великое богословие, главным стремлением которого было выявить (или вернуть, возродить) единство вероучения, благочестия и богослужения. Богослужение это то, где Церковь себя непосредственно являет, сама реальность Церкви, Богообщение.

Поэтому так опасны искажения литургической жизни Церкви, его неправильного понимания: «символическое» толкования, «благочестивые» обычаи и т. д. и т. д. Литургический опыт Церкви замутнен с двух сторон: мифотворческой фантазией «народа», языческой в своей сути и абстрактными схемами «богословов», убивающих Тайну. Задачу литургического богословия Шмеман определяет так: «если богословие есть действительно раскрытие опыта Церкви в богоприличных, то есть этому опыту соответствующих словах и понятиях, если, далее, опыт Церкви дан, сообщен нам, живет в нас, прежде всего, в тайне литургической жизни ее, то богословие должно, по необходимости стоять на страже и этого опыта, в меру своих сил и возможностей охранять его от засорения, искажения и извращения…»

«Введение в литургическое богословие» – самая «научная» книга Шмемана, как бы теоретический фундамент его богословия. «Введение в литургическое богословие» было представлено в качестве диссертации на степень доктора богословских наук в Православном Богословском Институте в Париже (оппонентами были Афанасьев и ).

Предисловие

Настоящая книга представлена была в качестве диссертации на степень доктора богословских наук в моей alma mater – Православном Богословском Институте в Париже. На защите ее 2-го июля 1959 г. оппонентами выступали профессора Института о. Николай Афанасьев и о. Иоанн Мейендорф. Их существенное согласие со мной, при расхождениях в ряде частных вопросов, имело для меня исключительно важное и радостное значение. Ибо выводы, к которым я пришел, дались мне не легко и не сразу. Я позволю себе привести здесь выдержки из речи, произнесенной мною перед защитой.

«…Я хотел бы, чтобы была понята та богословская и духовная перспектива, в которой написана эта книга. Я ясно сознаю, что в ней я касаюсь той сферы церковной жизни, которая в силу разных причин молчаливо признавалась неприкосновенной, защищенной своего рода «табу» – во всяком случае в Православной Церкви. Это сфера богослужения, литургической жизни, литургического опыта. Табу это восходит, если я не ошибаюсь, к митрополиту Филарету. Великий московский святитель, очевидно, ясно сознавал всю потенциально неограниченную силу аввакумовства в церковной среде, когда рекомендовал не прикасаться критически-богословствующему разуму к области церковного культа. Наше богословие до сих пор строго соблюдало это «табу». Каковы бы ни были его дерзновения в других областях, как широко ни пользовалось бы оно свободной, религиозно-вдохновенной критикой – этим неотъемлемым условием всякого богословского развития, дерзновение и критика останавливались у священного порога храма, замолкали при первых словах извечно совершающейся в нем литургической мистерии. «Удобее молчание» – и к этому молчанию призывало как чувство благоговения, сознание что здесь – «святое святых» Православия, так и мудрость житейская, знавшая, что прикасаться к сфере богослужения небезопасно, ибо в ней вся сила народной любви, народного благочестия, вся священная инерция религиозного чувства, уже давно скинувшего с себя опеку богословского анализа и оценки.

Перед теми, кто вдохновил меня на богословское служение в Церкви, перед моими учителями и собратьями в этом служении, я хочу и должен исповедать, что не из дешевого дерзания, не из дерзания ради дерзания, я нарушил это «табу», а из верности богословию и его подлинному признанию в Церкви. Так случилось, что с конца патристической эпохи богословие стало как бы исключительно интеллектуальной сферой церковной жизни, не только de facto, но и de jure отделенной от сферы благочестия и богослужения. И если с недавних пор стали все чаще говорить о том, что благочестие и богослужение имеют прямое отношение к богословию, как его питательный источник, как «закон молитвы», определяющий «закон веры», то еще не было открыто, прямо и твердо заявлено и о священном праве богословия стоять на страже чистоты богослужения, верности его своему признанию и назначению ибо, если богословие есть действительно раскрытие опыта Церкви в богоприличных, т. е. этому опыту соответствующих словах и понятиях, если, далее, опыт Церкви дан, сообщен нам, живет в нас, прежде всего, в тайне литургической жизни ее, то богословие должно, по необходимости стоять на страже и этого опыта, в меру своих сил и возможностей охранять его от засорения, искажения и извращения… Табу, о котором я только что говорил, больше не действует. На наших глазах совершается великий отход от Церкви. Подчеркиваю – не только восстание против нее демонических сил и духов злобы поднебесных, но именно размыкание человечества и Церкви.

В грохоте и шуме технологических революций, в мире, похожем одновременно и на сумасшедший дом и на леса какого то непонятного, грандиозного здания, общий план которого никому не понятен и которое все же строится, старые и привычные символы перестали доходить до человеческого ума, сознания, совести. Или, вернее, они стали только символами, лишились способности быть носителями силы, преображающей «реальность» и как бы естественно, непреодолимо, победоносно подчиняющей ее – эту реальность – Царству Божьему, всеобъемлющей цели, провозглашаемой Евангелием. Не случайно столько православных так любят символическое истолкование богослужения и этим истолкованием так легко удовлетворяются. Здесь, как в фокусе, находит свое выражение тот почти всеобъемлющий символизм христианского сознания, что пришел на смену исконному его и столь же всеобъемлющему реализму. Благочестивый, церковный человек наших дней может с отвращением и негодованием смотреть на ненавистную ему «современность», кишащую кругом него, или же, наоборот, он может добродушно не замечать, что мир отшатнулся от Церкви и по прежнему благословляет ставшую до конца чуждой христианству ткань истории. Он может быть по отношению к миру в состоянии злорадного апокалиптического пессимизма или же наивного, всепрощающего оптимизма. Все это ничего не меняет в его переживании Церкви… Оно ограждено, оно как бы «гарантировано» сложной, прекрасной, все-охватывающей сетью символов, удовлетворяющих его религиозное чувство и делающих его слепым и глухим по отношению к любой реальности. В том особом, единственном, ни на что не похожем, живущем своей собственной, от всего обособленной и ни от чего не зависящей жизнью, мире, который называется богослужением, реальность – всякая реальность, попросту исчезает, отрицается, растворяется. Ее нет. Богослужение к ней не относится, как не относится Пасха к случайной дате, на которую она падает в итоге сложнейших исчислений… Мы выходим из храма и мы находим и мир и все на той самой точке, на которой мы оставили их два часа до этого. Мы уходили и, вот, мы вернулись, кто с чувством исполненного «религиозного долга», кто с сожалением, что нужно снова окунуться в опостылевшую, трудную, злую жизнь. Да, возможно, с утешением, возможно с возросшей силой тянуть и дальше лямку. Но чуда обновления нет, и его не могло быть. Нет сознания, что вот – все началось снова, с начала, что все возвращено к исходному пункту, что мы в начале – этом поразительном начале приблизившегося, открывшегося, дарованного, засиявшего дарами Св. Духа Царства Божьего… Чудо было в храме – закрытое, огражденное, таинственное: преложение даров, превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, вечное, самотождественное, неизъяснимое чудо, скрытое от всех взоров в глубине алтаря, закрытое крыльями серафимов, мистическая реальность – к профанному миру, в нашем сознании, отношения не имеющая и иметь не могущая.

Для русского эмигрантского мальчика, много лет назад, с одинаковым усердием бегавшего во французский лицей и в православную церковь, и на всю жизнь плененного этим таинственно-прекрасным миром богослужения, разлад и разнобой двух этих жизней – литургической и реальной, был не предметом отвлеченных спекуляций, а самой что ни на есть живой действительностью, ежедневным, привычным опытом. Но с годами становилось ясно, что опыт этот не единичный, не случайный – вызванный ненормальностью эмигрантской, безбытной жизни – а опыт многовековой и общий, эмиграцией только очищенный от смягчавших его бытовых, житейских привычек и привычных, а потому и неприметных форм. С этим опытом, с этим вопросом я пришел к богословию и богословие только заострило их. Ибо, с одной стороны, каждым своим словом, каждым утверждением оно провозглашало тотальность христианской веры, всю ее космическую, все-охватывающую всеобъемлющую и все к себе относящую глубину и жизненность а с другой – как на единственный путь исполнения этой веры, этого замысла преображения и спасения указывало все на ту же Литургию, на Таинство великое и страшное, людям оставленное и заповеданное, как путь к Царству… Богословие ограждало от всех соблазнов дешевых перетолкований и модернизации христианства, подчинения его всевозможным «идеологиям» и «проблемам» переводу его на «современный» язык, приспособлений и вульгаризаций. Оно действительно учило видеть, ценить и любить только Истину. И оно, наконец, указало путь к разрешению вопроса – не «вперед в смысле «модернизации», и не «назад» – в смысле «реставрации», а в вечный и надвременный замысел богослужения, в искание в нем самом заложенного ответа. В конечном итоге то, что я хочу сказать, очень просто, хотя, может быть, простоту эту найти сейчас и не очень просто. А именно – что истинный замысел богослужения состоит не в символическом, а в реальном исполнении Церкви: новой жизни, дарованной во Христе, и что это вечное преложение самой Церкви в Тело Христово, ее восхождение – во Христе и со Христом – в эсхатологическую полноту Царства и есть источник всякого христианского делания в мире сем, возможности «поступать как Он"… Не система прекрасных символов, а возможность – в мир низводить тот поедающий и преображающий огонь, о котором Господь томился – пока он разгорится…

Введение

О задаче и методе Литургического Богословия.

§ 1.

В системе богословских наук литургика, понимаемая как литургическое богословие, появилась сравнительно недавно. То, что в духовных школах называлось литургикой, было обычно более или менее подробным практическим изучением церковных служб с прибавлением некоего символического объяснения обрядов и утвари. Такая литургика на Западе получившая название «рубрицистики» отвечает на вопрос как – как правильно, т. е. в соответствии с предписаниями устава и канонами совершать богослужение. Но она не отвечает на вопрос что: что совершается в богослужении, она не раскрывает смысла богослужения как в целом, так и в отдельных его частях, не определяет место литургического предания в жизни Церкви и ее членов. В более развитых курсах православной литургики систематическое описание богослужения предваряется часто краткими богословскими и историческими введениями (об установлении таинства Христом, о развитии богослужения и гимнографии и т. д.) и таким введением собственно богословская и историческая части литургики обычно и исчерпываются. Поэтому, до сравнительно совсем недавнего времени, литургика относилась к разряду дисциплин «вспомогательных» или «практических».

Это пренебрежение литургикой, как наукой прикладной, нужной главным образом священнослужителям, но не богословам, было вряд ли случайным. Оно вполне соответствовало тому типу богословия, который принято теперь называть «школьным» и который в Православной Церкви был фактически заимствован с Запада. И о заслугах и о недостатках этого богословия писано достаточно . В данной связи важно только подчеркнуть, что, усваивая западную структуру и метод, богословие оказалось надолго отрезанным от одного из своих самых насущных, самых естественных корней – от литургического предания .

На Западе разрыв между богословской наукой и литургическим опытом был уже застарелой болезнью. По признанию одного католического автора, «богословие не сумело воплотить в себе все богатство предания и, вплоть до наших дней, богослужение изучается в школе либо как часть канонического права, либо же в связи с историей церковных учреждений» . Не удивительно поэтому, что творцы наших «школьных» догматик 19-го века – Митрополит Макарий, Еп. Сильвестр и др. прошли как-то мимо литургического свидетельства Церкви. Они не отрицали, конечно, explicite значения этого свидетельства и изредка у них можно встретить – ссылки на тот или иной богослужебный текст. Но весь дух их системы и метода исключал живой интерес к литургике, к исканию ее самостоятельного, именно богословского «статута», в деле раскрытия веры Церкви.

В этом равнодушии первую брешь пробило оживление исторического интереса к богослужению. В старой прикладной литургике – «исторический генезис – по словом проф. Глубоковского – или совершенно отрицался, или едва допускался для случайных иллюстраций к тому, что застыло в стереотипной неприкосновенности. Натурально, что без раскрытия исторического развития не могло быть и объективного разумения подлинной природы, без чего немыслимо правильное постижение и верное толкование, которые заменяются схоластической символикой» . Но, начиная с середины прошлого столетия, и в связи с возникновением в русском богословии «исторической школы» , пробуждается новый интерес и к развитию богослужения. Имена Н. Ф. Красносельцева и А. А. Димитриевского прочно вошли в мировую науку, имя последнего даже со славой «русского Гоара». Но это только два наиболее известных представителя целой блестящей генерации русских литургистов, среди которых звездами не меньшей величины следует признать И. Д. Мансветова , М. Н. Скабаллановича , А. И. Карабинова , А. П. Голубцова , Еп. Порфирия Успенского и др. Все эти ученые, по слову одного из них, вдохновлялись высоким стремлением «возвести наше благоговейное, но порой безотчетное уважение к церковному обряду на степень исторического его понимания и сознательного к нему отношения» , и надо признать, что их трудами русская литургическая наука не только завоевала себе прочное и славное место в науке мировой, но был заложен прочный фундамент, без которого нельзя было бы говорить о литургическом богословии. На Западе такой историко-археологический интерес к богослужению пробудился еще раньше: уже в 17-м веке Isaak Hubert (`Arcieratikon liber pontificalis Ecclesiae, Graecae 1647) и Jaques Goar (Eucologion, sive Rituale Graecorum, 1647), подводят под историческую литургику основу, на которой и доселе зиждется все ее здание . С тех пор историческое изучение богослужения на Западе не прекращалось, снабжая исследователей все более совершенными изданиями текстов, монографиями, словарями и прочими пособиями. Наконец, подобное же возрождение исторического интереса к богослужению имело место и в православных церквах славянских и греческой .

Как мы уже сказали, заслуги этого исторического этапа в развитии литургики огромны. И все же это было еще только расчищением дороги к подлинному литургическому богословию, или, точнее, к возрастанию литургики в подлинно богословскую дисциплину. Характерно, что необходимости в таком богословском увенчании своей работы еще не чувствовали некоторые виднейшие творцы исторической литургики. Так, например, известный французский литургист F. Cabrol, подводя в 1907 г. итоги проделанной работы, писал: «Литургика уже не молодая наука. Можно даже считать, что рамки ее в основном очерчены, и отдельные части задания хорошо выполнены. Оставшаяся работа – ни самая интересная, ни самая легкая…» . По его мнению, работа эта состояла в улучшении все той же технической стороны литургики (издание и критика текстов и т. п.), причем последнюю цель он видел в некоем синтезе, в котором все развитие богослужения должно быть показано, как некий единый и органический процесс! Повидимому, в богословских категориях 19-го века было нечто, скрывавшее значение литургического предания, мешавшее прорастанию его в богословское сознание. Вряд ли можно сомневаться в том, что одну из причин этого нечувствия литургики, как богословия, следует искать в таком же, но еще более глубоком нечувствии школьным богословием темы экклезиологической, подлинных измерений учения о Церкви. В этом отношении судьба литургики не только сходна с судьбой экклезиологии в догматическом богословии, но и непосредственно связана с нею. Чтобы почувствовать в богослужении нечто большее чем общественный культ нужно было в самой Церкви увидеть и почувствовать нечто большее чем «общество верующих». Между тем, как не раз указывалось современными богословами, тема о Церкви, о ее богочеловеческой природе, о жизни, как Тела Христова, почти совсем отсутствует в богословии послеотеческого периода . Поэтому возрождение литургического сознания, новый и именно богословский интерес к литургическому преданию пришли одковременно с возрождением экклезиологии, с тем подлинным возвратом в Церковь, которыми отмечены последние десятилетия.

Это литургическое возрождение или движение, которое в последнем итоге и привело к рождению уже литургического богословия, почти одновременно началось в разных частях христианского мира в годы после первой мировой войны. Здесь незачем описывать основные этапы этого движения. Оно имело разные формы и разные оттенки в каждом из затронутых им христианских вероисповедания, по разному развивалось в тех или иных странах. Оно имеет свою особую историю в православии, католичестве и протестантизме, и о нем существует уже специальная литература . Нам важна здесь его сущность. А сущность его состоит в подлинном открытии богослужения как жизни Церкви, акта, вечно актуализирующего природу Церкви как Тела Христова, и акта при этом не частичного, относящегося только к одной функции Церкви («общественная молитва»), выражающего только один из ее аспектов, а всеобъемлющего, выражающего, вдохновляющего и определяющего всю Церковь, всю ее сущность, всю ее жизнь. «Христианская религия не есть только доктрина – она есть акт и действие…» . Это был возврат от пиэтического и индивидуалистического восприятия богослужения к богослужению, вновь понятому, как вечное самооткрытие Церкви. Это был возврат через богослужение к Церкви и через Церковь к богослужению. Было снова обретено кафолическое измерение богослужения, как служения духоносного народа Божьего, как «исполнения» Церкви в ее богочеловеческой полноте… Правда, многие не понимают еще настоящей природы литургического движения. Все еще скованные категориями «школьного» богословия, они думают, что это всего лишь новое возбуждение эстетико-религиозного, психологического увлечения культом – его церемониальной и ритуальной внешностью, некий рецидив литургического пиэтизма. Лучшим ответом служит то, что литургическое движение оказалось повсюду тесно связанным с возрождением богословским, миссионерским, духовным и т. д. Оно оказалось источником большего осознания христианами своей ответственности в мире, то есть, возрождением самой Церкви.

Литургическое движение подводит нас уже вплотную к вопросу о литургическом богословии. Надо сказать, что само движение – за исключением бенедиктинского центра в Maria Laach, связанного больше всего с именем Dom Odo Casel – не было богословским в смысле систематического и именно богословского раскрытия и истолкования литургического предания. Главное его усилие было направлено на практическое возрождение церковной жизни через возвращение богослужению его подлинного места и смысла. Но оно, во-первых, создало необходимые условия для литургического богословия всем своим вниманием к богослужению, переживанием его, как средоточия всей жизни Церкви. И оно, во-вторых, в своем внутреннем развитии пришло к необходимости уже строго богословского анализа данных литургического опыта и предания Церкви. Стало ясно, что без такой богословской «рефлексии» литургическому возрождению угрожает опасность либо чрезмерного подчинения «требованиям дня», радикализму некоторых «миссионерских» и «пастырских» устремлений, готовых на простую ломку старых форм, либо же, напротив, своеобразный археологизм, считающий панацеей от всех зол современности восстановление богослужения в его «первоначальной чистоте» .

Тут следует прибавить еще, что если литургическое возрождение, как организованное течение возникло и развивалось главным образом на Западе, среди не-православных, то оно, тем не менее внутренне глубоко связано с православным Востоком и поэтому для нас, православных, представляет особый интерес. Больше того, с определенной точки зрения, с критической оценкой каждого из его достижений, оно может быть рассматриваемо, как своего рода «православное» течение в неправославном контексте. Ибо это есть восстановление в мысли и в жизни Церкви тех ударений, тех категорий, которые, в отличие от Востока, были в той или иной мере утеряны христианским Западом. Вожди и творцы этого движения неоднократно утверждали, что для них православное богослужение есть свидетельство о «великой литургической молитве» ранней Церкви. «Православная Церковь – пишет католический историк литургического движения – сохранила литургический дух древней Церкви и продолжает жить им и питаться от него, как от чистейшего своего источника» . Отсюда – особый интерес к литургической традиции Православия, своего рода естественная «симпатия» к Православию. Но это означает, что для православного богослова материал и опыт, накопленный литургическим движением на Западе, не чужеродный элемент, пользоваться которым означало бы новый «западный плен», а, напротив, ценнейшее пособие в его собственной работе. Как это ни звучит парадоксально, но часто именно западный интерес к литургическому преданию, усилия западных ученых помогают ему преодолеть западные же изъяны и ограниченность его собственного школьного богословия. Это не значит ни слепого принятия всего, что сделано или делается в этой области на Западе, ни чисто механической проверки западной работы отвлеченными критериями «православности». Но в западном литургическом возрождении нужно суметь распознать помимо всего прочего и вопрос, обращенный к Православию и ответить на который по настоящему можно только в целостной православной перспективе. Ибо только «внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов» . Так, непрерывность литургического предания в Православной Церкви с одной стороны, и напряженность литургических интересов и исканий на Западе с другой – составляют некую двуединую основу для творческого построения православного литургического богословия.

§ 2.

В свете всего вышесказанного мы можем теперь перейти к определению литургического богословия по существу, его места в общей структуре богословских наук и об его методе. Начнем с определения.

Как указывает само его название, литургическое богословие есть раскрытие богословского смысла богослужения. Конечно, литургика всегда ставила своей целью объяснение богослужения, но, как мы уже говорили выше, это объяснение очень часто исчерпывалось элементарным и во многих случаях поверхностным и произвольным символизмом. При этом понятие символизма бралось в его так сказать, самом упрощенном, ходячем смысле: как «изображение» чего-то – малый вход на Литургии, как символическое изображение Христа, идущего на проповедь , великий вход, как изображение Его погребения и т. д. Но при этом совершенно упускалось из внимания, что прежде чем пользоваться этим символическим объяснением, необходимо определить природу и сущность литургического символа и его места в богослужении. То же самое можно сказать и о другом понятии, которым также часто пользовалась литургика, не выяснив его богословского содержания: о литургическом воспоминании. Сказать, что такой то обряд «символизирует» то-то, а что в такой день совершается воспоминание того-то не трудно. Но оба эти понятия в их общеупотребительном значении столь неопределенны, что всякое пользование ими при объяснении богослужения требует их предварительного уточнения.

Указанных примеров достаточно для пояснения того, чем должно быть объяснение богослужения: – раскрытием его богословского смысла. Богословие и есть, прежде всего, объяснение, «искание богоприличных слов» – т. е. система понятий, наиболее соответствующих вере и опыту Церкви. Поэтому задача литургического богословия состоит в том, чтобы дать о6ъчснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статут. Это значит, во-первых – найти и определить понятия и категории, которые способны выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; во-вторых – связать их с той системой понятий, которой истолковывает богословие веру и учение Церкви; и, наконец, в третьих представить отдельные данные литургического опыта как связное целое, как, в конечном итоге, «закон молитвы», соприродный Церкви и определяющий «закон веры».

Если исходит литургическое богословие из понимания богослужения как акта Церкви, то его конечной целью является уяснить и объяснить связь между этим актом и , т. е. то, как в этом акте Церковь себя выражает и исполняет.

Согласное учение Церкви в «предании таинств и священных обрядов» (катехизис Митр. Филарета) видит неотъемлемый элемент Предания и, следовательно, один из источников, которым богословие должно пользоваться, если оно стремится к полному раскрытию веры и жизни Церкви. Пренебрежение этим источником в школьном богословии объяснялось сужением понятий как Предания, так и Церкви . Но древняя Церковь твердо исповедывала принцип: «lex orandi lex est credendi». Поэтому наука о богослужении не может не быть наукой богословской по своему характеру и назначению, а богословие в целом не может обойтись без науки о богослужении.

Все сказанное указывает и на место литургического богословия в системе богословских дисциплин. Конечно, всякая их классификация по самой своей природе условна. В конечном итоге у всех у них одна цель: изложение и объяснение учения Церкви. Но деление и необходимо, так как единая истина, хранимая Церковью, раскрывается с разных сторон, а, главное, для своего раскрытия требует разных методов или путей постижения. При принятой классификации, дисциплиной, объединяющей выводы всех других дисциплин их в стройное и убедительное целое, является богословие догматическое. Но как раз для того, чтобы быть увенчанием и синтезом, оно необходимо требует самостоятельного «статута» для каждой из ведущих с нему дисциплин. Если источниками догматики являются Св. Писание и Св. Предание, то ни то ни другое не могут быть сведены просто к «текстам» и «свидетельствам» – библейским, литургическим отеческим и т. д. При таком упрощенном пользовании своими источниками, догматика зачастую оставляет вне поля своего внимания очень часто существенную часть Слова Божьего и Предания и грешит односторонностью. Чтобы их использовать по настоящему, догматика должна получать свидетельство Писания и Предания не в качестве «текстов», но в полноте и связности их богословского значения. Так, между Писанием, как «текстом» и его использованием в догматике стоит богословие библейское, так, между богослужением, как фактом и его использованием в догматике стоит богословие литургическое. И для того, чтобы быть «полезным» догматике, оно должно, прежде всего, быть самостоятельным и целостным изложением литургического предания. Мы говорим – целостным, потому что при прежнем понимании литургики, ее соотношение с догматикой страдало одним первостепенным недостатком: литургика имела дело с богослужением, а догматика пользовалась одними богослужебными текстами или отдельными священнодействиями. Между тем, как уже сказано выше, богослужение как раз и не может быть уравнено ни с текстами, ни со священнодействиями. Оно есть некое целое, в котором все: молитвословия, чтения, пение, обряды, соотношение всего этого в «последовании» или «чине», . и, наконец, то, что можно определить как «литургический коэффициент» каждого из перечисленных элементов (т. е. то значение, которое он, помимо непосредственного своего содержания, получает от своего места в общей связи или «чине» богослужения), только все это вместе определяет смысл целого, и, следовательно, подлежит изучению и богословской оценке. Поскольку же изучение это требует собственного метода, во многом отличного от метода других богословских дисциплин, литургическому богословию уместно занимать и особое, самостоятельное место в их общей системе. Ибо, без соответствующей богословской систематизации и интерпретации, литургическое предание не «доходит» до догматического сознания, и есть опасность либо полного им пренебрежения, либо же случайного и неправильного его использования.

Всем сказанным, нам кажется, достаточно показано, что литургическое богословие является самостоятельной богословской дисциплиной, так как 1) оно имеет свой особый предмет: литургическое предание церкви; 2) этому предмету должен соответствовать и свой особый метод, отличный от метода других богословских наук; и, наконец, 3) без него постижение веры и учение Церкви было бы неполным.

§ 3.

Вопрос о методе литургического богословия заслуживает особенного внимания потому, что отсутствие ясных методологических принципов широко открывает двери произволу в богословском использовании литургического материала. Примеров такого произвола привести можно было бы немало. Прежде всего, все ли в дошедшем до нас необъятном литургическом предании равноценно, имеет то же значение, может быть уравнено с «Преданием» в богословском смысле этого слова? Мы знаем ведь, что богослужение прошло путь очень длинного и сложного развития, и что современное единство литургического типа в Православии есть единство сравнительно позднее. Церковь никогда не считала, что полное единообразие в обрядах и молитвах есть обязательное условие ее единства, и своей «lex orandi» не отожествляла до коywа ни с одним «историческим» типом богослужения. Даже сейчас, несмотря на фактическую монополию византийского типа богослужения между разными православными церквами существуют довольно значительные различия в уставе и богослужебной практике, И характерно, что книга «Типикон», основной регулятор нашего богослужения, в двух основных его вариантах – греческом и славянском, не называется Типиконом Православной Церкви, а доселе обозначается по месту своего происхождения – «Уставом Лавры Св. Саввы», «Уставом Великой Церкви».

Литургическая жизнь развивалась, меняла свои формы. Было бы не трудно показать, что развивается она и сейчас. Отсутствие развития было бы равносильно смертоносному склерозу. Но тогда очень важно знать, во-первых, – все ли в этих изменениях и напластованиях в одинаковой мере выражает «закон молитвы» Церкви, и, во-вторых, возможно ли в самом литургическом развитии найти некий закон, то, что делает его именно развитием изначальной и неизменной «lex orandi», а не серией более или менее случайных метаморфоз. Очевидно, что литургическое богословие начинается с исторического изучения богослужения. Необходимость его доказывал еще в середине девятнадцатого века архиепископ Филарет Черниговский , один из пионеров русской литургической науки. «Исторические исследования богослужения – писал он – важны и дороги для Св. Церкви тем, что они выводят на свет несостоятельность убеждений о. о. Аввакумов. Для этих людей известные им уставы – исконный и неподвижный устав. Отчего это так? Оттого, что им вовсе неизвестна история церковной жизни, а вместе с тем занятые собой, они дорожат своим. По историческим исследованиям ясно и несомненно, что Св. Церковь относительно обрядов богослужения действовала с разумной свободой: принимала новые порядки служения по их благотворному воздействию на людей, заменяла их другими, когда видела, что прежние не совсем полезны и нужны другие… Теория церковного богослужения, не опирающаяся на исторические данные – ложная теория сама по себе и вредная по своим последствиям» .

Но в отличие от старой исторической литургики, о которой мы упоминали выше, история богослужения здесь не является самоцелью. Конечной задачей остается именно теория церковного богослужения. История нужна постольку, поскольку эта теория с самого начала выражала себя в фактах, в них уточнялась, раскрывалась, но в них же и нарушалась и искажалась. В нашей богослужебной практике есть явления, многим кажущиеся исконным преданием Церкви на деле же искажающие его. Распознать их вне исторической перспективы, вне сопоставления фактов друг с другом невозможно. Как невозможно и определить основное русло литургического развития и его общий смысл. Но за историческим анализом следует богословский синтез – и это вторая и главная часть литургического богословия. Богословский синтез есть раскрытие закона молитвы, как закона веры, его богословская интерпретация. Здесь работа литургиста чрезвычайно разнообразна, и заранее определить ее ход детально невозможно. Следует, однако, еще раз подчеркнуть, что как исторически, так и богословски, литургист прежде всего имеет дело с тем, что можно определить как основные структуры богослужения. Структуры эти определяют собой как богослужение в целом – то есть связь между собой всех отдельных служб, так и каждой литургической единицы в частности. Так, литургический цикл недели мог развиваться, усложняться, находить все новые и новые выражения в гимнографии и обрядах, но основное его ядро – ритм «дня Господня», как дня евхаристического воспоминания смерти и воскресения Христа, соприроден самому литургическому преданию, и в этом смысле является его первичной и основной структурой. Так же и порядок Евхаристии, как бы он ни развивался и ни видоизменялся в истории, – изначально определен некоей основной структурой и именно она («shape» по выражению G. Dix’а) и является исходной структурой для раскрытия смысла, как Евхаристии, так и ее развития. То же понятие «структуры» нужно применить и к службам дневного и годичного кругов, к чинам таинств и т. д. Историческая литургика устанавливает структуры и их развитие, литургическое богословие – раскрывает их смысл: таков общий методологический принцип работы. Значение этих основных структур в том как раз и состоит, что только в них выражен полностью общий замысел богослужения, и в целом, и в отдельных его проявлениях. Они устанавливают «литургический коэффициент» каждого отдельного элемента и указывают на его значение в целом, то есть дают богослужению связную богословскую интерпретацию и освобождают его от произвольных символических интерпретаций. Так, иногда «рубрики», давно уже воспринимавшиеся, как «уставные подробности» ни для кого кроме псаломщиков и любителей устава не интересные, по сопоставлению их с другими рубриками и по установлению их места в соответствующей литургической структуре раскрывают нам свой богословский смысл, оказываются «зашифрованным» преданием. «Подро6ности устава» в свете распознанной общей «структуры» открывают нам нечто, выраженное когда-то Церковью на языке богослужения, но что мы разучились воспринимать непосредственно. Не-пение начальной молитвы «Царю Небесный» в период Пятидесятницы, взятое само по себе, есть всего лишь «рубрика», но в связи с другими особенностями, оно раскрывает нарочитое значение этих пятидесяти дней церковного года, а это, в свою очередь, выявляет одно из измерений той эсхатологии, что неотъемлема от православного учения о Церкви. С другой стороны, в рубриках о «временах и сроках» богослужения, которые кажутся всем столь второстепенными, что повсеместно нарушаются, зашифровано целое богословие времени, существенное для понимания православной экклезиологии. Таких примеров можно было бы привести очень много. В данной связи они интересуют нас не сами по себе, а как пример метода, которым пользуется литургическое богословие. От установления и интерпретации основных структур богослужения к объяснению по возможности всех элементов, и затем к упорядоченному богословскому синтезу всех этих данных – таков метод, при помощи которого литургическое богословие выполняет свою задачу – перевести то, что выражено языком богослужения, – его строя, его обрядов, его текстов и всего его «духа» – на язык богословия, сделать снова литургический опыт Церкви одним из живоносных источников богомыслия. Нужно ли прибавлять, что при этом больше чем что-либо необходимо вживание в богослужение, жизнь в его ритме, постижение его не столько умственное, сколько, прежде всего, опытное и молитвенное?

Вопрос о плане и подразделениях литургического богословия не представлял бы особенного интереса, если бы тут не сказывалась уже не только недостаточность, но и порочность школьной литургики. Под ее влиянием в сознание верующих проникло, например, различие между богослужением «общественным» и «частным» (требоисполнением), при чем в область треб или «частных» служб попали таинства крещения, миропомазания, брака, не говоря уже о панихидах, отпеваниях и т. д . Между тем, это различение «общественного» и «частного» в богослужении находится коренном противоречии с основным и исконным пониманием христианского богослужения, как акта Церкви, в которой нет и не может быть ничего «частного», ибо это нарушало бы саму природу Церкви. Так же под влиянием школьного богословия и литургика стала рассматривать Литургию, как одну из служб, одно из таинств Церкви, искажая тем самым всю перспективу литургического предания, всегда видевшего в Евхаристии средоточие и источник всей жизни Церкви. Старая литургика не способна была критически отнестись к эмпирии церковной жизни, в которой, действительно, богослужение давно уже стало восприниматься, с одной стороны, как «общественный культ» Церкви, с другой же, как «требоисправление» регулируемое «заказом» верующих. Яды, отравлявшие нашу церковную жизнь, были как бы «узаконены» литургикой и опять-таки потому, что вместо того, чтобы своей задачей ставить богословское постижение богослужения, она мыслила себя в первую очередь как прикладная наука, призванная служит «практическим нуждам».

Отсюда необходимость пересмотреть план литургического богословия, привести его в соответствие с природой изучаемого объекта и с методом его изучения.

Как уже сказано, деление по принципу общественного и частного, должно быть отброшено. Назначение богослужения – созидать Церковь, то есть как раз «частное» вводить в новую жизнь, претворять в церковное, то есть общее во Христе… И это назначение также всегда – выражать Церковь, как единство Тела, Глава которого Христос. И оно, наконец в том, чтобы всегда «едиными устами и единым сердцем» служить Богу, ибо только такое служение Он заповедал Церкви. Так же не может быть оправдано такое выделение таинств в особую часть литургики, при котором Евхаристия оказывается «одним из» них. Евхаристия есть Таинство Церкви: то есть вечная актуализация ее, как Тела Христова, соединенного Духом Святым во Христе. И поэтому Евхаристия есть не только «самая важная» из всех служб, но одновременно и источник всей литургической жизни Церкви и ее цель. И всякое литургическое богословие, не имеющее в Евхаристии фундамента всего здания, порочно в самой своей основе .

Предлагаемый здесь общий план литургического богословия, конечно, не единственно возможный. Но в нем, нам кажется, приняты во внимание те основные положения об этом предмете, которые мы пытались уяснить выше.

Необходимым введением в изучение богослужения должно быть изучение церковного устава, понимаемого не как простое изложение правил, регулирующих литургическую жизнь Церкви, а как общая и основная структура этой жизни. Прежде чем изучать отдельные части здания, мы должны не только почувствовать, что мы имеем дело со зданием, но и увидеть его как целое, имеющее некий общий замысел или архитектуру, в котором все элементы находятся во взаимном соподчинении. Задача введения это целое очертить, этот замысел раскрыть .

Далее, в центре первой части литургического богословия несомненно должна быть поставлена Евхаристия. Но если в Евхаристии актуализируется сущность Церкви, если она есть таинство жизни Церкви, то в эту жизнь вводят и к этой сущности приобщают таинства вступления в Церковь: Крещение и Миропомазание. Они вводят в Церковь, вводят в Евхаристию и их богословски-литургическое изъяснение уместно предпослать изучению самого евхаристического священнодействия.

Другим несомненным полюсом литургической жизни Церкви является то богослужение, которое в дальнейшем мы будем называть 6огослужением времени: то, которое по самой своей сущности связано с «временами и сроками» и выражено в трех кругах – дневном, седмичном и годовом. Структура этих кругов, значение их в «законе молитвы» Церкви и соотношение с Евхаристией – вот вопросы, на которые должно ответить в этой второй части.

Наконец, третьей сферой литургического богословия является богослужение, объектом которого является уже не вся церковь, а отдельные члены илы член церкви. Мы говорим «объектом», ибо «субъектом» остается всегда сама Церковь и то, что данное богослужение обусловлено нуждою отдельного члена Церкви, не превращает его в «частное» богослужение. Совершаемое в нем, совершается в Церкви и имеет значение для Церкви, но причина его в нужде отдельного христианина. Сюда относятся, прежде всего, сама жизнь христианина: рождение и все связанные с ним «чины» не сакраментального порядка, – (молитвы матери и ребенку в первый, восьмой и сороковой день), таинство брака, таинства покаяния и исцеления, все богослужения, связанные со ; сюда относятся также все чины освящений и все то, что принято называть «требами». До сего времени литургическая наука почти не касалась всей этой области, которая, между тем, занимает такое огромное место в реальной Церкви, и поэтому требует своей богословско-литургической оценки и объяснения.

Таким образом, схематически план литургического богословия следующий:

Введение: Церковный устав.

1. – Таинства Крещения и Миропомазания.

Евхаристия (и связанные с нею поставления).

2. – Богослужения времени.

3. – Богослужения «Требника».

Повторяем, план этот мы не выдаем за единственно возможный и правильный. Но нам представляется, что он больше соответствует цели литургического богословия, чем прежние схемы. Назначение его в том, чтобы не разрывать богослужение Церкви на части, а показать его целостно, как раскрытие всюду и всегда одного и того же закона молитвы. По настоящему «оправдан» он может быть только post factum. Сейчас мы предлагаем его только в качестве путеводной нити в трудном деле чтения и постижения литургического предания Церкви.

§ 4.

В заключение этих общих замечаний о задаче и методе литургического богословия, необходимо сказать хотя бы несколько слов о «литургической ситуации» современного Православия, в размышлениях о которой задумана предлагаемая книга: эту ситуацию я, без обиняков и с полной ответственностью за слова, определяю как глубокий литургический кризис. Такое выражение вызовет, должно быть, удивление и даже негодование у многих. Уж что-что, а в области богослужения у нас благополучно: так думает большинство православных, так склонны думать и инославные знатоки Православия. «Ей (то есть Православной Церкви) – пишет Dom Rousseau – нет нужды в литургическом движении, ибо она никогда не отходила в благочестии от своего богослужения, всегда оставалась ему равно верной…» И действительно, с первого взгляда все может казаться благополучным. Наша Церковь остается Церковью литургической par excellence не только в смысле непрерванности в ней древней традиции богослужения, но и по тому месту, которое занимает богослужение в жизни верующих, по их особой любви к храму и к службе. Можно утверждать, что в наше время церковная жизнь стала почти исключительно литургической, сведена к одному богослужению. «Церковность» стала синонимом любви к храму и к службам. Храмостроительство, забота о храме, забота о богослужении, любовь к богослужению, к его красоте и благолепию – вот главное содержание церковности. В этом литургическом благочестии можно различать несколько вариантов. Но общим и основным в нем остается то же самое – несомненная сосредоточенность современной церковной жизни и религиозного опыта на богослужении… Казалось бы о чем беспокоиться?

Но тут то и встает вопрос: благополучен ли по существу этот современный православный «литургизм», соответствует ли он исконному «закону молитвы» Церкви, осуществляется ли в нем то «служение в Духе и Истине», которое заповедано Церкви Христом?

Мы не будем останавливаться здесь на многих, в достаточной мере тревожных неправильностях и изъянах современной богослужебной практики, хотя и их довольно, чтобы усомниться в полном литургическом благополучии Православия. На них неоднократно указывалось в специальной литературе, но не в них, взятых самих по себе, суть того, что мы называем литургическим кризисом. Этот последний относится к плоскости неизмеримо более глубокой и только по отношению к нему – как его симптом и проявления – приобретают свое подлинное значение и все отдельные недостатки богослужебной жизни.

Литургический кризис состоит, прежде всего, в неправильном понимании функции и места богослужения в Церкви, в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием. Подчеркнем, что речь идет о чем-то гораздо более важном, чем непонимание текстов, обрядов или языка богослужения. Речь идет о некоем целостном подходе к нему и его «переживании». Богослужение – его структура, его форма и содержание – осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда. В этом смысле справедливо говорить о сохранении Православием верности своему богослужению. Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по другому. Между замыслом богослужения и его восприятием образовалось несоответствие. Между тем, этого несоответствия церковное общество просто не замечает, так как тот «ключ», в котором оно богослужение воспринимает, фактически исключает возможность иного восприятия. Больше того, и как это ни звучит парадоксально, но именно в этом «ключе» богослужение и стало для верующих предметом совсем особой любви, и фактически – почти единственным содержанием церковной жизни.

Что же это за новый «ключ» и в чем его несоответствие природе богослужения? В том, что богослужение перестало восприниматься как функция Церкви, а, напротив, саму Церковь стали понимать как функцию богослужения. Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение… В этом смысле Церковь нельзя ни уравнять, ни слить с «культом», так как не Церковь существует для «культа», а культ для Церкви, для ее домостроительства, для ее роста в полную меру «возраста Христова» (). Христос установил не общество для совершения богослужения, не «культовую общину», а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества. Это не значит, что богослужение по отношению к Церкви второстепенно, вторично. Напротив, оно не отрываемо от Церкви и без него нет Церкви, но это потому, что его назначение Церковь выражать, строить, осуществлять – быть источником той благодати, которая всегда Церковь делает Церковью – народом Божьим, Телом Христовым, «родом избранным и царским священством» (). Да, поскольку Церковь пребывает не только in statu viae, но и in statu patriae, она в богослужении воплощает свое причастие Царству Божьему, дает нам созерцать тайны будущего века, сообщает свою любовь к живущему в ней Господу свое общение с Духом Святым. И в этом смысле богослужение есть и назначение Церкви – но назначение именно Церкви как высшее и полное выражение и исполнение ею своей сущности: единства и любви, боговедения и богообщения. Между тем, в современном подходе к богослужению характерно как раз отсутствие восприятия его как выражения Церкви, как созидания Церкви и как исполнения Церкви. Церковь слилась с богослужением: стала восприниматься, как сакраментально-иерархический институт, существующий для совершения богослужения – священной, надвременной, неизменной мистерии. Церковь это то, что гарантирует объективный характер этой «священности», его, т. ск. реальность, и в этом смысле она, в своей сакраментально-иерархической структуре, есть инструмент этой мистерии и ей подчинена. Церковь не может в ней себя выражать созидать и исполнять, потому что вне этой мистерии Церкви нет. Есть отдельные верующие, в той или иной мере, но индивидуально этим священным прикосновением к нему, освящением, питанием от него живущие, и есть «приход», то есть лаическая по существу организация, связанная заботой о наличии этого «священного» – о храме и о пропитании необходимого для него священства. Но отдельный верующий, приходя в храм, не чувствует себя участником и совершителем богослужения, не знает, что он, составляя Церковь со всеми другими, призван в этом акте выразить ее, как новую жизнь и снова претворяет себя в члена Церкви. Он стал «объектом» богослужения, оно совершается для его «окормления», для того, чтобы он индивидуально утолил свою «религиозную нужду». Так и приход не знает, что богослужение, выражая его, претворяет его в Церковь, дает ему те «измерения», которых он натурально не имеет и не может иметь. Он остается ограниченной человеческой и только человеческой общиной, живущей не Церковью, а своими по необходимости ограниченными человеческими интересами. Превратившись в «священное в себе», богослужение как бы «профанировало» все остальное в Церкви: ее управление на наших глазах становится юридически административным, ее «материальная» жизнь начисто отделена от своего духовного содержания, и иерархия, став совершительницей таинств, в которых никто не видит выражения, созидания и исполнения Церкви, естественно вытесняется из сфер церковного управления, хозяйства и даже просвещения, т. к. все эти сферы стали профанными, безблагодатными… Став единственным содержанием церковной жизни богослужение перестало пониматься в своем собственном содержании – ибо его содержание выражать, созидать, и исполнять Церковь. Поэтому у подавляющего большинства православных отсутствует интерес к смыслу богослужения. Оно воспринимается и переживается в категориях мистико-эстетических, но никак не «логических». Оно действует на душу верующего своей сакральностью, таинственностью, всем своим характером «инобытия», все, что попадает в его сферу обрастает сложными символическими объяснениями, причем очень характерно, что в этом символизме почти нет символизма Церкви: так, Литургию любят изъяснять, как изображение жизни Христа, но кто изъясняет ее, как выражение жизни Церкви, как акт вечно ее осуществляющий? Кто знает, что в этом акте она не изображает жизнь Христа перед взором верующих, а являет, созидает и исполняет себя, как Тело Христово? Верующий любит обряды, символы, всю атмосферу храма, это привычное и драгоценное питание для его души, но эта любовь не жаждет понимания, потому что назначение культа в том и мыслится, чтобы духовное переживание и питание давать. Богослужение перестало быть для церковного общества самосвидетельством Церкви о себе.

И, наконец, став «культовым обществом», существующим в культе и ради культа, церковное общество раз училось понимать, что будучи выражением, созиданием и исполнением Церкви, богослужение всегда полагает Церковь перед лицом мира, являет ее назначение в мире; народа Божьего, оставленного в мире с Евангелием и миссией. Богослужение, перестав быть выражением Церкви, перестало быть и выражением Церкви по отношению к миру: как закваски, призванной поднять все смешение, как любви Божией к миру обращенной, как свидетельства о Царстве Божием, как благой вести о спасении и о новой жизни. Напротив, богослужение переживается, как уход из мира на время, как «отдушина», как перебой в земном существовании, закрытом для благодати.

В нашу задачу не входит исследовать тут причины этого литургического кризиса. Для этого потребовался бы целый экскурс из области религиозной психологии и социологии. Скажем только, что эта метаморфоза восприятия богослужения, это превращение Церкви в «культовое общество» в каком-то смысле можно признать естественными. Вопрос только в том, естественны ли они для христианства, для Нового Завета? Соответствует ли наша «литургичность» смыслу, духу и назначению Литургии? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо по новому вдуматься в исконный «закон молитвы» Церкви и в нем услышать и воспринять «закон веры». Это составляет задачу литургического богословия.

Глава 1. Проблема устава

§ 1.

1. Богослужение Православной Церкви совершается по уставу. Это значит – по определенным правилам, по некоему раз навсегда установленному порядку или чину. Богослужения не-уставного наша Церковь не знает; причем понятие устава относится одинаково и к богослужебной жизни в целом, и к каждому отдельному ее «циклу» и, наконец, ко всякой службе. Таким образом, уставом – в основном и общем смысле этого слова – и определяется то, что выше мы назвали строем или структурой богослужения. Поэтому уяснение его содержания и его места в богослужении, в литургическом предании Церкви составляет первую задачу литургического богословия.

С первого взгляда понятие Устава столь просто, что определение и его сущности и его функции не вызывает, как будто, никаких затруднений. Устав – это совокупность правил и предписаний («рубрик» на языке западной литургики), регулирующих церковное богослужение и изложенных в книге Типикон и в разных чинах и последованиях. Следовательно, звать устав – это знать содержание Типикона и «рубрик», исполнять устав – это следовать в богослужебной практике его предписаниям. Но на деле простота такого определения обманчива и не трудно показать, что у нас давно уже назрела проблема устава, которая не становится менее острой оттого, что подавляющее большинство членов Церкви ее не замечают или не хотят замечать. Проблема эта имеет несколько аспектов, несколько «измерений», формулировать которые мы и должны в первую очередь.

Проблематичен, во-первых, точный объем Устава; так, «Типиконом», то есть писанным официальным уставом не исчерпывается добрая половина богослужебных правил. По словам прот. К. Никольского, автора известного «Пособия к изучению Устава» – «многочисленные и разнообразные правила, касающиеся одной службы, а иногда и одного молитвословия, по разным причинам излагаются порознь в нескольких богослужебных книгах, или, хотя и в одной книге, но в разных местах ее» . Но даже если все эти рубрики собрать вместе и систематизировать (что и делается в книгах, подобных указанному «Пособию» о. Никольского и всевозможных «уставщиках»), остается тот несомненный факт, что между этим писанным уставом и богослужебной практикой имеется глубокое несоответствие, и здесь вопрос об объеме устава раскрывается во всем своем значении. Можно утверждать, что полностью Устав не только не соблюдается, но что такое соблюдение его невозможно. Когда в начале этого века, в Киевской Духовной Академии задумали отслужить идеальную всенощную – то есть такую, в которой все предписания устава были бы соблюдены полностью – подготовка к ней заняла больше года и потребовала большой историко-литургической работы . Один этот пример показывает, во-первых, до какой степени наш устав не «самодостаточен», требует для своего понимания и исполнения дополнительных знаний и, во-вторых как далеко наша богослужебная практика отошла от его предписаний. И дело тут, конечно не только в «слабости» или «лености». Невыполнимость многих предписаний Типикона объясняется, прежде всего, характером самой книги. В дальнейшем мы остановимся подробнее на истории ее возникновения. Но даже беглого ее просмотра достаточно, чтобы убедиться в том, что составители ее не претендовали ни на полноту изложения всего устава, ни на то, чтобы дать некую вечную и неизменную норму. Так, славянский устав доселе называется «изображением церковного последования во Иерусалиме Святыя Лавры», а греческий, несмотря на то, что он называется «Уставом Великой Церкви», является слегка видоизмененным уставом Студийского монастыря в Константинополе. Иными словами, писанные уставы были, в первую очередь, изложением местных уставов, описанием того, как литургическое предание Церкви осуществлялось в данных условиях в данную эпоху. Отсюда обилие предписаний, имеющих историко-археологическое значение, но, по самой своей природе временных, не могущих претендовать на то, чтобы служить вечной литургической нормой. Вдобавок к этому, Типикон излагает устав монашеского богослужения, то есть опять-таки дает указания, как литургическую норму выполнять в специфически-монашеских условиях жизни. И, как мы увидим ниже, монашеские уставы в древности разнились один от другого, и даже сейчас два принятых в Православной Церкви устава восходят в двум разным типам монастырского богослужения – иерусалимскому и студийскому. И тут и там правила общие перемежаются с такими, исполнить которые в условиях, отличных от тех, для которых они были составлены, нельзя. И, наконец, не трудно было бы показать, что и будет сделано при изложении истории развития устава, что наш теперешний «Типикон» представляет из себя некий сплав местных уставов, часто не свободный от противоречий и неясностей. Таким образом, мы приходим к выводу, что Устав проблематичен и по объему и по содержанию, и при своем выполнении требует выбора, рассуждения, то-есть применения критериев и предпосылок, explicite в нем не изложенных.

Еще более характерным и показательным аспектом «проблемы Устава» нужно признать уже не только неясность его объема, но и открытое расхождение между ним и богослужебной жизнью Церкви. И расхождение касается не одних спорных или заведомо временных правил, а напротив, тех как раз, которые можно признать вполне определенными и исполнимыми. Как на пример, укажем на отношение богослужебной практики к определенным в уставе временам и срокам богослужения. Типикон предписывает в некоторые дни служение литургии вечером – после вечерни, причем вряд ли это правило относится к разряду местных и временных, ибо засвидетельствовано всеми дошедшими до нас вариантами устава . Но на деле это правило не только не выполняется, но исполнение его вызвало бы, без сомнения, настоящий соблазн, столь прочно утвердилось убеждение, что Литургия должна служиться утром и только утром . Убеждение это столь сильно, что в дни, когда литургия предписана вечером, вечерня переносится на утро, но это очевидное обессмысливание устава никого не смущает: лишь бы соблюдено было правило об утреннем служении литургии. Самой распространенной в русской Церкви службы – панихиды – вообще нет в Уставе и всему духу его противоречит служение множества «частных» панихид в любое время, особенно же в день воскресной евхаристии . Но она появилась и служится. Уставом нигде не предположено, вернее, очевидно исключается чтение так наз. «разрешительной» молитвы в отрыве от таинства покаяния – но практика эта широко распространилась и ни в ком не вызывает сомнений. Примеров можно было бы привести очень много. Повидимому, богослужебная практика следует какой-то своей «логике», не во всем совпадающей с логикой устава, а во многом ему открыто противоречащей. И опять-таки вряд ли все здесь можно объяснить ленностью, небрежностью или же приспособлением к слабости человеческой. За проблемой объема и содержания устава, обрисовывается таким образом проблема его смысла, то есть как раз его внутренней «логики», непонимание которой и приводит к замене ее другой, инородной ей логикой .

2. Осознать все эти проблемы тем более необходимо, что, в результате описанного положения, в Церкви все очевиднее создаются два подхода к Уставу, которые оба следует признать не только неверными, но и чрезвычайно вредными. Для одних все, что напечатано в Типиконе или в любой «рубрике», есть абсолютный и непреложный закон, прикоснуться к которому, или изменить который в чем бы то ни было, равносильно ниспровержению Православия. Все, что в любое время и по любой, пускай случайной причине, попало в богослужебные книги тем самым для наших «типиконщиков» составляет неотъемлемую часть Предания, по отношению к которой требуется только охранение. Вопрос о пересмотре устава или необъятного литургического материала, содержащегося в «Минеях» и «Октоихах», при этом подходе провозглашается ересью и модернизмом. Поскольку же, как сказано выше, исполнить устав в целости невозможно, решающими в конечном итоге оказываются личный вкус, местное предание, привычка – то есть причины случайные. На деле то, что называется иногда уставной службой, часто поражает своей бессмыслицей. Как на характерный пример такого законнического и чисто формального подхода к уставу можно указать на часто встречающуюся в наших храмах «службу-схему». В такой службе ни одна из ее составных частей не сохраняется в целом виде, а только «обозначается». Так, чтение кафизм, то есть положенных псалмов, сводится к нескольким стихам, но взятым из разных псалмов, дабы обозначать деление каждой кафизмы на «славы», пение канона к двум – трем тропарям, но взятым из разных канонов – для обозначения правил об их сочетании, но все это с общей тенденцией «вычитать» и «выпеть» как можно больше, будь то с ущербом для внятности пения и чтения.

Второй подход, более распространенный чем первый, определяется, в сущности, безразличием к уставу (т. е. к структуре богослужения), как таковому. Устав не отрицается принципиально. Но он остается всего лишь, как некий фон, позволяющий особенно выпукло и эффектно выделить и исполнить» наиболее «популярные» моменты богослужения. Но сами эти моменты постепенно теряют связь со структурой службы, оказываются как бы самоцелью. Именно здесь можно особенно отчетливо проследить несомненный кризис церковного пения – некогда важнейшего элемента литургической структуры, но который все больше отрывается от целостного замысла богослужения, от его структуры, и, переставая быть ее выражением, становится выражением очень часто «человеческого, слишком человеческого…».

Именно здесь, в этих двух подходах, в равной мере хотя и по разному свидетельствующих об утере понимания устава, интереса к его смыслу и назначению, проблема устава раскрывается в своем уже духовном и богословском значении. В церковном обществе мало-помалу создалось убеждение, что «устав» и не требует понимания. Он оказывается мертвой буквой, которой или нужно следовать не рассуждая, или же которой можно пренебрегать в силу как раз ее омертвения, выбирая в ней то, что нравится или способно «подействовать» на людей. Но тут уместно спросить: соответствует ли та кое понятие устава – устава-закона, устава непонятного, и, наконец, устава-обычая, соответствует ли оно богослужению «в Духе и Истине», которое совершает Церковь, Народ Божий, царское священство, род избран, Тело Христово? Это и есть основная и настоящая проблема устава. Ибо, с одной стороны, все литургическое предание Церкви свидетельствует что устав составляет ее неотъемлемую часть и что идеи «чина», порядка, структуры соприродны самой идее богослужения. Даже сами нарушения устава, как мы видели, стремятся сами стать «уставом», нормой. И вряд ля возможно сомнение в том, что, несмотря на невыясненность объема и точного содержания устава, богослужение Церкви продолжает быть очерченным и определенным, некоей несомненной общей нормой, общей структурой, остающейся неизменной; приспособление или нарушение писанных уставов не нарушают ее настолько, чтобы ее нельзя было распознать, но, с другой стороны, устав не может быть инородным по отношению к самой природе христианского богослужения, как служения «в Духе и Истине», как «логической службы» logikh latreia службы Логоса и Смысла. Он не может быть инородным по отношению к сущности Церкви, как нового народа Божия и Тела Христова, живущего не законом, а благодатию. Он не может, иными словами, быть ни законом, требующим слепого подчинения букве и больше ничего, ни добрым, древним обычаем, исполнять который нужно только в меру его соответствия «современным запросам» или вкусу молящихся. В уставе, напротив, поскольку им определяется общая структура или «чин», богослужения, должен быть заключен смысл литургической жизни Церкви. Оторванный от этого смысла, он превращается в мертвый и бессмысленный «закон», а оторванный от богослужебной практики, он отдает эту последнюю на произвол обычаям, вкусам и даже капризам той или иной эпохи, делает ее выражением всего этого, а не Церкви в ее духовном и вечном призвании.

За «рубриками», правилами и уставами – найти Устав, в случайном и временном – неизменный принцип, живую норму или «логос» богослужения в его целом – такова, следовательно, первая задача, стоящая перед всяким, кто в литургическом богословии видит не набор случайных и произвольных объяснений служб, а систематическое изучение «закона молитвы» lex orandi Церкви. Это есть ничто иное, как нахождение или раскрытие той части Типикона, которая всем его содержанием предполагается, но которая в нем отсутствует, а именно – его общей части, изложения тех начал и предпосылок, на которых зиждятся все записанные в нем правила. Отсутствие этой общей части объяснить не трудно: писанный Устав возник после богослужения и возник не как изложение его теории, а или как начертание богослужебного чина для данных условий, или же как пособие при решении спорных вопросов богослужебной практики . Отношение писанных уставов к богослужению аналогично отношению канонов к церковному строю. Каноны не создают Церкви и не определяют ее структуры, они возникли для ограждения, выявления, уточнения этой структуры, соприродной самой сущности Церкви . Также и писанный Устав не столько определяет закон богослужения, сколько применяет его к тем или иным нуждам. А это значит, что он предполагает наличие этого закона, или «общей части». Ее нахождение, изложение и объяснение и составляет проблему устава.

3. Методологически эта проблема естественно распадается на три части. На первое место должен быть поставлен вопрос о том, какую основную структуру богослужения предполагают, выявляют и фиксируют наши теперешние уставы, вся совокупность правил, регулирующих литургическую жизнь Церкви. Чтобы быть верным своему назначению, литургическое богословие должно всегда исходить из конкретных данных живой богослужебной традиции, то есть из литургического факта. Нам придется не раз убедиться в том, на какие ложные пути может завести теория богослужения, построенная a priori, то есть без достаточного внимания к литургической действительности во всем многообразии и сложности.. Можно сказать даже, что этот разрыв между теорией и фактом составляет центральную драму в истории богослужения. Поэтому, прежде чем пытаться уяснить себе устав, как tupoV богослужения, мы должны определить его основные линии, раскрыть предполагаемый им строй или структуру богослужения. На втором месте стоит вопрос о происхождении и развитии этой структуры, то есть вопрос об истории устава. Мы уже говорили выше, почему в литургическом богословии момент исторический занимает такое важное место, в дальнейшем мы увидим, что в отношении устава вопрос происхождении и развития имеет совсем особенное значение, И, наконец, третьим и заключительным вопросом, на который мы должны попытаться ответить, и должен быть вопрос о смысле устава, то есть о богословском содержании, об уставе как «lex orandi» Церкви, неотрываемой от ее «lex credendi».

§ 2.

1. Думается, что даже при поверхностном знакомстве с уставом не трудно убедиться, что в его основе лежит сочетание двух основных элементов: Евхаристии (с которой так или иначе связаны и все другие таинства) и того богослужения, которое на языке западной литургики называется «officium divinum» и которое связано, прежде всего, с тремя кругами времени: дневным, седмичным и годовым .

Что оба эти элемента составляют две неотъемлемые и обязательные части современного устава вряд ли требует доказательств. Центральность Евхаристии в литургической жизни Церкви самоочевидна. Седмичный и годовой циклы также не вызывают никаких сомнений. И, наконец, в том, что касается суточного круга, практически вышедшего из употребления в большинстве приходских церквей – пренебрежение им, очевидно, не соответствует букве и духу устава. По уставу, напротив, он является неотменяемой и обязательной рамой всей богослужебной жизни Церкви. По уставу есть дни, когда не положено служение литургии, или же когда одна «память» или «праздник» вытесняют другие, но нет дня, когда не было бы положено служить вечерни и утрени. И всё праздники и памяти всегда сочетаются с постоянным, неменяемым материалом суточного круга.

Но столь же очевидно и то, что Евхаристия, с одной стороны, и «богослужение времени», с другой, различны между собой, суть именно два элемента литургического предания. И если для догматиста достаточно различие это выразить в категориях «сакраментального» и «не-сакраментального» богослужения, то, с точки зрения литургического богословия, такого определения явно не достаточно. Оно не указывает на принцип соотношения этих двух элементов в общей структуре церковного богослужения, то есть не выявляет их как именно элементов устава. Между тем, из самого же устава, очевидно, вытекает, что Евхаристия (то есть элемент сакраментальный) и «богослужение времени» не просто «сосуществуют» в литургической жизни Церкви, а связаны между собою так, что эта связь и составляет устав в его самой общей и основоположной форме. Какова же природа этой связи?

2. Оставаясь все в той же плоскости простого описания и анализа фактов, можно утверждать, что принципом, как связи, так и различия между собой двух указанных элементов устава, является отношение каждого из них к времени. Вопрос о времени, как мы постараемся показать в дальнейшем, имеет для литургического богословия исключительное значение. Но даже не ставя его здесь в его богословском аспекте, не трудно показать, что именно та или иная связь с временем полагает наши два элемента богослужения, как два полюса литургической жизни Церкви, и одновременно определяет способ их связи друг с другом в уставе, их, так сказать, «структуральное взаимоотношение».

Действительно, церковное богослужение имеет в своем центре, как свое средоточие, постоянное возобновление того же самого, всегда тождественного самому себе, неизменного по своему смыслу, содержанию и назначению Таинства, его постоянное повторение во времени. Но весь смысл этого повторения в том именно, что в нем вспоминается и актуализируется нечто неповторимое. Евхаристия есть актуализация одного, единственного, неповторимого события, причем суть таинства состоит, прежде всего, в возможности преодоления времени, то есть явления и осуществления в нем события прошлого, в его надвременной, вечной реальности и действенности. Когда бы ни служилась Литургия – в воскресный, праздничный или иной какой день, вечером или ночью, в своем существе она не зависит ни от этого дня, ни от часа, ими не определяется и не ограничивается. С этой точки зрения время ее служения безразлично ибо то, что осуществляется в служении, вводит нас в реальность и приобщает нас реальности, времени никоим образом не подчиненной; «вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими…» Смысл Таинства – с этим согласятся любые богословские теории таинства – в том, что совершаемое как повторение во времени, оно в нем являет реальность неповторимую и надвременную.

Зато второй литургический «полюс» Церкви – богослужение времени, потому и можно так назвать, что здесь время уже не только внешняя и естественная рама, но, в некотором смысле, и объект самого богослужения, принцип, определяющий само его содержание. Наиболее очевидно это в богослужении суточного круга. Уже одними своими названиями – утреня, вечерня, часы и т. д. службы этого круга указывают на свою «окрашенность» временем, на свою неотрываемость от него. Но и в других кругах связь с временем, с определенными сроками, часами, периодами является также не только естественным и неустранимым условием, но определяет в значительной мере и их содержание. Развитие годичного круга не случайно начинается спорами о времени празднования Пасхи, в истории рождественского цикла значение дат 25 декабря и 6 января имеет первостепенное значение и, углубляясь сейчас в этот вопрос по существу можно сказать что соотношение между церковным годом и годом «натуральным», то есть именно нарочитая и осмысленная связь с временем, составляет один из характерных элементов литургической жизни Церкви. То же самое можно сказать и о круге седмичном, основанном на изначальном в Церкви праздновании «дня Господня», которое в свою очередь, предполагает целое «богословие седьмицы».

Но если, таким образом, отношение к времени является принципом различия, то и началом, связующим оба указанных элемента в двуединую литургическую структуру или устав, является опять-таки время. Если, с одной стороны, в уставе как бы подчеркивается, что Евхаристия не связана по существу ни с каким определенным часом (так же как и в евхаристическом каноне почти никак не отмечается тот или иной праздник или день) – и6о в нем указаны литургии утренние, вечерние и ночные, то, с другой, все указания о служении Литургии неизменно связаны с богослужением времени, даны по отношению к нему. Так, в схеме суточного круга литургия может занимать различные места: до вечерни, после вечерни и т. д., но эти варианты не суть случайности, а именно устав: служение Литургии оказывается вставленным в раму богослужения времени, так что, не будучи ни связанной с временем по существу, ни определяемой им, она «соотносительна» с ним. Еще яснее это в круге, где Литургия имеет свой день – день Господень ил воскресение, но и здесь, как мы увидим дальше, связь ее с этим днем, то есть с определенной единицей времени, глубоко отлична от связи с временем не сакраментального богослужения. Что же касается положения Евхаристии в богослужении годового круга, то на него указывает связь Евхаристии с праздниками, связь также требующая литургико-богословского уяснения, но вполне определенно свидетельствующая о соотносительности Евхаристии с богослужением «времен и сроков».

Таким образом, самый общий и предварительный анализ устава, каким он дошел до нас и, в основном, определяет богослужебную жизнь Церкви показывает, что это сопряжение Евхаристии и богослужения времени заключает в себе его самую общую и основную форму. Только по отношению к ней и внутри нее и другие принципы устава (структуры отдельных кругов и последований и т. д.) могут быть поняты и истолкованы в правильном свете. А если так, то очевидно именно эта «форма» или основная структура и должна составить первый предмет исторического и богословского изучения устава, той его «проблемы», о которой мы говорили выше. Изучения исторического: если такова основа современного устава, то соответствует ли она изначальной норме? И если да, то каково ее богословское значение, что означает и выражает она в нашем литургическом предании.

Как мы уже сказали, богослужение это распределяется по часам, дням, седмицам и месяцам. В основе его находится суточный круг, состоящий из следующих служб: вечерни, повечерия, полунощницы, утрени и часов – первого, третьего, шестого и девятого (с т. н. междочасьями), Устав этих служб изложен в Типиконе: гл. 1 (чин малой вечерни), гл. 2 (великая вечерня в соединении с утреней, то есть так наз. всенощное бдение); гл. 7 (великая вечерня, полунощница и утреня воскресные); гл. 9 (вечерня и утреня повседневные) и в Часослове. Постоянный, т. е. повторяющийся каждый день материал этих служб находится в Следованной Псалтири (или в ее сокращении – Часослове). Материал этот взят почти исключительно из Св. Писания; это – псалмы, библейские песни и отдельные стихи из ветхозаветных и новозаветных книг (напр. прокимны и т. п.). Следует еще отметить, что, по уставу, церковный день начинается с вечера и первой службой суточного круга является вечерня. О службах этих см. К. Никольский, цит. соч., стр. 142–354. («О вседневных службах).

За кругом суточным, восполняя его, следует круг седмичный. Он не имеет своих отдельных служб, но материал его вставляется в определенные места суточных служб, в зависимости от дня недели. Материал этот всецело гимнографический, а не библейский. Каждый день седмицы имеет свою литургическую тему и она выражена в ряде песнопений. (Об этих темах см. Иером. Киприан «Крины молитвенные». Сборник статей по литургическому богословию, Белград 1928). Эти песнопения (гимны) в зависимости от своей формы или назначения, называются стихирами, тропарями, кондаками, канонами (см. E. Wellesz. «A History of Byzantine Music and Hymnography». Oxford 1949). Все они распределяются по восьми основным мелодиям или гласам и напечатаны в книге «Октоих», слав. «осьмогласник». Каждая седмица имеет свой глас и таким образом весь Октоих разделен на восемь частей – по гласам, а каждый глас – на семь дней. Седмичное богослужение составляет цикл из восьми седмиц, повторяющийся на протяжении всего года, начиная с первого воскресения после Пятидесятницы.

Наконец, третьим кругом богослужения времени является годовой круг, самый сложный по своей структуре, В него входят:

а) Богослужение Месяцеслова, то есть неподвижных, связанных с определенной датой праздников, постов, памятей святых. Материал находится в двенадцати книгах Миней Месячных и распределен по датам, начиная с 1-го сентября.

б) Богослужение великопостного цикла, обнимающего собой три подготовительные к посту седмицы, шесть седмиц поста и Страстную седмицу. Материал его находится в книге Триодь Постная.

в) Богослужение пасхального цикла, состоящего из служб Пасхи, пасхальной седмицы и всего периода между Пасхой и Пятидесятницей. Богослужебной книгой этого цикла является Триодь Цветная (или «Пентикостарион») – см. Никольский, стр. 481–655: «о днях и службах кругов седмичного и годового».

Богослужение годового круга включает в себя материал, как библейский, так и гимнографический, причем материал этот также не имеет самостоятельных служб, а включен в структуру суточного круга.

§ 3.

В заключение этой главы уместно сказать хотя бы несколько слов о той новой духовной и богословской перспективе, которую создает для интересующей нас проблемы устава современное литургическое движение, общую характеристику которого мы дали в введении. Уместно потому, что ничто более, чем эти тенденции не показывает необходимость серьезного и систематического, и главное, научно-критического изучения данных литургического предания, уяснение «удельного веса» всех составляющих его элементов.

Наше Время отмечено несомненным евхаристическим возрождением, выражающимся, главным образом, в проповеди и практике более частого причащения. Это возрождение нельзя не признать конечно одним из самых радостных и благотворных явлений в жизни Церкви, подлинным залогом ее духовного обновления. Но, как и всякому возрождению ему грозит впадение в крайность. И в богословских теориях им порожденных и в самой церковной жизни все яснее намечается тенденция всю литургическую жизнь Церкви свести почти исключительно к одной Евхаристии, то есть видеть в ней не вершину, не средоточие, не увенчание и не источник этой жизни, а фактически, единственное ее содержание. Получается так, что радостно открывая для себя возможность более полной евхаристической жизни, более частого причащения, верующие как бы теряют интерес к другим элементам богослужения и к церковной жизни в целом. Причащение становится для них «единым на потребу», самодовлеющей целью и содержанием всей их церковности. Но, не говоря уже о том, что такая установка противоречит уставу, как мы его только что изложили, можно спросить, соответствует ли она природе и назначению самой Евхаристии, и, следовательно, во всем ли правильно и здорово такое евхаристическое возрождение? Следовательно, только более полное уяснение и определение места Евхаристии в общей системе церковного богослужения может помочь нам ответить на этот вопрос.

С другой стороны, в связи с литургическим движением, с повышением интереса к богослужебному преданию, все больше внимания привлекает к себе и богослужение времени: суточный круг, праздники, времена церковного года, их генезис и богословский смысл. Но здесь возможна, и отчасти уже сказывается другая крайность: отсутствие точного различения между разными выражениями, разными «модусами» церковного богослужения. Наиболее характерным примером этой второй тенденции можно признать литургическое богословие, известное под именем «Mysterienlehre» и связанное с именем Dom Odo Casel и бенедиктинского литургического центра Maaria Laach. Заслуги этого центра в деле литургического возрождения на Западе огромны и заслуживают всяческого признания. Но поставив в центре всей теории богослужения понятие m?s?»??on, Dom Odo Caswel не дал ему такого определения, которое вполне удовлетворительно провело бы черту между богослужением сакраментальным и не-сакраментальным. Напротив, у него все как бы сливается в общей мистериальной терминологии, так что все богослужение есть проявление и выражение m?s?»??on – таинства. Само по себе ценное и благотворное для литургического богословия, понятие это при отсутствии точного определения, ведет к опасной богословской двусмыслице, лишает таинство в узком смысле этого слова его «уникальности» в литургической жизни Церкви. Таким образом, с одной стороны мы имеем опасность сведения всего литургического предания к одному таинству и соответственно – некое пренебрежение другими его элементами, а с другой – расширение понятия таинства до пределов всего богослужения… И там и здесь ошибка духовной и богословской перспективы грозит серьезным искажением не только lex orandi, то есть литургического закона Церкви, но и lex credendi, самой ее веры, как она выражает, вдохновляет и питает себя в богослужении.

Все это проблему устава, то есть проблему происхождения, развития, и, главное, «логоса» основных структур богослужения, делает более чем когда-либо основной проблемой литургического богословия.

ПРЕДИСЛОВИЕ .

Настоящая книга представлена была в качестве диссертации на степень доктора богословских наук в моей aima mater — Православном Богословском Институте в Париже. На защите ее 2-го июля 1959 г. оппонентами выступали , профессора Института о. Николай Афанасьев и о. Иоанн Мейендорф. Их существенное согласие со мной, при; расхождениях в ряде частных вопросов, имело для меня исключительно важное и радостное значение. Ибо выводы, к которым я пришел, дались мне нелегко и не сразу. Я позволю себе привести здесь выдержки из речи, произнесенной мною перед защитой.

«...Я хотел бы, чтобы была понята та богословская и духовная перспектива, в которой написана эта книга. Я ясно сознаю, что в ней я касаюсь той сферы церковной жизни, которая в силу разных причин молчаливо признавалась неприкосновенной, защищенной своего рода «табу» — во всяком случае в Православной Церкви. Это сфера богослужения, литургической жизни, литургического опыта. Табу это восходит, если я не ошибаюсь, к митрополиту Филарету. Великий московский святитель, очевидно, ясно сознавал всю потенциально неограниченную силу аввакумовства в церковной среде, когда рекомендовал не прикасаться критически-богословствующему разуму к области церковного культа. Наше богословие до сих пор строго соблюдало это

«табу». Каковы бы ни были его дерзновения в других областях, как широко ни пользовалось бы оно свободной, религиозно-вдохновенной критикой — этим неотъемлемом условием всякого богословского развития, дерзновение и критика останавливались у священного порога храма, замолкали при первых словах извечно совершающейся в нем литургической мистерии. «Удобее молчание» — и к этому молчанию призывало как чувство благоговения, сознание что здесь — «святое святых» Православия, так и мудрость житейская, знавшая, что прикасаться к сфере богослужения небезопасно, ибо в ней вся сила народной любви, народного благочестия, вся священная инерция религиозного чувства, уже давно скинувшего с себя опеку богословского анализа и оценки.

Перед теми, кто вдохновил меня на богословское служение в Церкви, перед моими учителями и собратьями в этом служении, я хочу и должен исповедать, что не из дешевого дерзания, не из дерзания ради дерзания, я нарушил это «табу», а из верности богословию и его подлинному призванию в Церкви. Так случилось, что с конца патристической эпохи богословие стало как бы исключительно интеллектуальной сферой церковной жизни, не только de facto , но и de jure отделенной от сферы благочестия и богослужения. И если с недавних пор стали все чаще говорить о том, что благочестие и богослужение имеют прямое отношение к богословию, как его питательный источник, как «закон молитвы», определяющий «закон веры», то еще не было открыто, прямо и твердо заявлено и о священном праве богословия стоять на страже чистоты богослужения, верности его своему призванию и назначению; ибо, если богословие есть действительно раскрытие опыта Церкви в богоприличных, т. е. этому опыту соответствующих словах и понятиях, если, далее, опыт Церкви дан, сообщен нам, живет в нас, прежде всего, в тайне литургической жизни ее, то богословие должно, по необходимости стоять на страже и этого опыта, в меру своих сил и возможностей охранять его от засорения, искажения и извращения... Табу, о котором я только что

говорил, больше не действует. На наших глазах совершается великий отход от Церкви. Подчеркиваю — не только восстание против нее демонических сил и духов злобы поднебесных, но именно размыкание человечества и Церкви.

В грохоте и шуме технологических революций, в мире, похожем одновременно и на сумасшедший дом и на леса какого-то непонятного, грандиозного здания, общий план которого никому не понятен и которое все же строится, старые и привычные символы перестали доходить до человеческого ума, сознания, совести. Или, вернее, они стали только символами, лишились способности быть носителями силы, преображающей «реальность» и как бы естественно, непреодолимо, победоносно подчиняющей ее — эту «реальность» — Царству Божьему, всеобъемлющей цели, провозглашенной Евангелием. Не случайно столько православных так любят символическое истолкование богослужения и этим истолкованием так легко удовлетворяются. Здесь, как в фокусе, находит свое выражение тот почти всеобъемлющий символизм христианского сознания, что пришел на смену исконному его и столь же всеобъемлющему реализму. Благочестивый, церковный человек наших дней может с отвращением и негодованием смотреть на ненавистную ему «современность», кишащую кругом него, или же, наоборот, он может добродушно не замечать, то мир отшатнулся от Церкви и по-прежнему благословляет ставшую до конца чуждой христианству ткань истории. Он может быть по отношению к миру в состоянии злорадного апокалиптического пессимизма или же наивного, всепрощающего оптимизма. Все это ничего не меняет в его переживании Церкви... Оно ограждено, оно как бы «гарантировано» сложной, прекрасной, все-охватывающей сетью символов, удовлетворяющих его религиозное чувство и делающих его слепым и глухим по отношению к любой реальности. В том особом, единственном, ни на что не похожем, живущем своей собственной, от всего обособленной и ни от чего не зависящей жизнью, мире, который называется богослужением, реальность — всякая реальность,

попросту исчезает, отрицается, растворяется. Ее нет. Богослужение к ней не относится, как; не относится Пасха к случайной дате, на которую она падает в итоге сложнейших исчислений... Мы выходим; из храма и мы находим и мир и все на той самой точке, на которой мы оставили их два часа до этого. Мы уходили и, вот, мы вернулись, кто с чувством исполненного «религиозного долга», кто с сожалением, что нужно снова окунуться в опостылевшую, трудную, злую жизнь. Да, возможно, с утешением, возможно с возросшей силой тянуть и дальше лямку. Но чуда обновления нет и его не могло быть. Нет сознания, что вот — все началось снова *) , с начала, что все возвращено к исходному пункту, что мы в начале — этом поразительном начале приблизившегося, открывшегося, дарованного, засиявшего дарами Св. Духа Царства Божьего... Чудо было в храме — закрытое, огражденное, таинственное: преложение Даров, превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, вечное, самотождественное, неизъяснимое чудо, скрытое от всех взоров в глубине алтаря, закрытое крыльями серафимов, мистическая реальность — к профанному миру, в нашем сознании, отношения не имеющая и иметь не могущая.

Для русского эмигрантского мальчика, много лет назад, с одинаковым усердием бегавшего во французский лицей и в православную, церковь, и на всю жизнь плененного этим таинственно-прекрасным миром богослужения, разлад и разнобой двух этих жизней — литургической и реальной, был не предметом, отвлеченных спекуляций, а самой что ни на есть живой действительностью, ежедневным, привычным опытом. Но с годами становилось ясно, что опыт этот не единичный, не случайный — вызванный ненормальностью эмигрантской, безбытной жизни — а опыт многовековой и общий, эмиграцией только очищенный от смягчавших его бытовых, житейских привычек и привычных, а потому и неприметных форм. С этим опытом, с этим вопросом я пришел к богословию и богословие только заострило их. Ибо, с одной стороны, каждым своим словом, каждым утверждением оно провозглашало то таль-

*) Разрядка текста заменена на курсив - ред. электронного издания.

ность христианской веры, всю ее космическую, всеохватывающую, всеобъемлющую и все к себе относящую глубину и жизненность, а с другой —как на единственный путь исполнения этой веры, этого замысла преображения и спасения указывало все на ту же Литургию, на Таинство великое и страшное, людям оставленное и заповеданное, как путь к Царству... Богословие ограждало от всех соблазнов дешевых перетолкований и модернизации христианства, подчинения его всевозможным «идеологиям» и «проблемам», переводу его на «современный» язык, приспособлений и вульгаризаций. Оно действительно учило видеть, ценить и любить только Истину. И оно, наконец, указало путь к разрешению вопроса — не «вперед» в смысле «модернизации», и не «назад» — в смысле «реставрации», а в вечный и надвременный замысел богослужения, в искание в нем самом заложенного ответа. В конечном итоге то, что я хочу сказать, очень просто, хотя, может быть, простоту эту найти сейчас и не очень просто. А именно — что истинный замысел богослужения состоит не в символическом, а в реальном исполнении Церкви: новой жизни, дарованной во Христе, и что это вечное преложение самой Церкви в Тело Христово, ее восхождение — во Христе и со Христом — в эсхатологическую полноту Царства и есть источник всякого христианского делания в мире сем, возможности «поступать как Он»... Не система прекрасных символов, а возможность — в мир низводить тот поедающий и преображающий огонь, о котором Господь томился — пока он разгорится...

ВВЕДЕНИЕ .

О задаче и методе Литургического Богословия.

1 .

В системе богословских наук литургика, понимаемая как литургич еское богословие , появилась сравнительно недавно. То, что в духовных Школах называлось литургикой, было обычно более или менее подробным практическим изучением церковных служб с прибавлением некоего символического объяснения обрядов и утвари. Такая литургика, на Западе получившая название «рубрицистики», отвечает на вопрос как : — как правильно, т. е. в соответствии с предписаниями устава и канонами совершать богослужение. Но она не отвечает на вопрос что: что совершается в богослужении, она не раскрывает смысла богослужения как в целом, так и в отдельных его частях, не определяет место литургического предания в жизни Церкви и ее членов. В более развитых курсах православной литургики систематическое описание богослужения предваряется часто краткими богословскими и историческими введениями (об установлении таинства Христом, о развитии богослужения и гимнографии и т. д.) и таким введением собственно богословская и историческая части литургики обычно и исчерпываются. Поэтому, до сравнительно совсем недавнего времени, литургика относилась к

разряду дисциплин «вспомогательных» или «практических».

Это пренебрежение литургикой, как наукой прикладной, нужной главным образом священнослужителям, но не богословам, было вряд ли случайным. Оно вполне соответствовало тому типу богословия, который принято теперь называть «школьным» и который в Православной Церкви был фактически заимствован с Запада. И о заслугах и о недостатках этого богословия писано достаточно 1). В данной связи важно только подчеркнуть, что, усваивая западную структуру и метод, богословие оказалось надолго отрезанным от одного из своих самых насущных, самых естественных корней — от литургического предания2).

На Западе разрыв между богословской наукой и литургическим опытом был уже застарелой болезнью. По признанию одного католического автора, «богословие не сумело воплотить в себе все богатство предания и, вплоть до наших дней, богослужение изучается в школе либо как часть канонического права, либо же в связи с историей церковных учреждений» 3). Не удивительно поэтому, что творцы наших «школьных» догматик 19-го века — Митрополит Макарий, Еп. Сильвестр и др. прошли как-то мимо литургического свидетельства Церкви. Они не отрицали, конечно, explicite значения этого свидетельства и изредка у них можно встретить ссылки на тот или иной богослужебный текст. Но весь дух их системы и метода исключал живой интерес к литургике,

1) См. оценку школьного богословия , напр. в исследовании прот. Г. Флоровского: «Пути Русского Богословия». Белград 1937, гл. 4 и следующие»

2) «Само учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако, это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской «ученостью» и церковным опытом... молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по латыни... Богословие строилось западное». Флоровский, цит. соч., стр. 101.

3) J. М. Daim,ais, О. P. Le «mystère». Introduction, à la Théologie de la Liturgie. «Maison Dieu», 14, 1948, p. 67.

к исканию ее самостоятельного, именно богословского «статута» в деле раскрытия веры Церкви.

В этом равнодушии первую брешь пробило оживление исторического интереса к богослужению. В старой прикладной литургике — «исторический генезис —по словам проф. Глубоковского — или совершенно отрицался, или едва допускался для случайных иллюстраций к тому, что застыло в стереотипной неприкосновенности. Натурально, что без раскрытия исторического развития не могло быть и объективного разумения подлинной природы, без чего немыслимо правильное постижение и верное толкование, которые заменяются схоластической символикой» 4). Но, начиная с середины прошлого столетия, и в связи с возникновением в русском богословии «исторической школы» 5), пробуждается новый интерес и к развитию богослужения. Имена Η . Ф. Красносельцева 6) и А. А. Дмитриевского 7) прочно вошли в мировую науку, имя последнего даже со славой «русского Гоара». Но это только два наиболее известных представители целой блестящей генерации русских литургистов, среди которых звездами не мень-

4) Проф. Η . Н. Глубоковский. Русская богословская на ука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава 1928, стр. 63-64.

5) Об исторической школе см. у Флоровского , стр. 322 и сл.

6) Η . Ф. Красносельцев († 1898). Д-р церк. ист. Казанской Духовной Академии. Проф. Новороссийского унив. Главные труды: «Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской Библиотеки», Казань, 1886; «Богосл. Иерус. Церкви в конце 4-го в.», Казань, 1888; «Типик Церкви Св. Софии в Константинополе», Одесса 1891; «О древних литургических толкованиях», Одесса, 1892.

7) А. А. Дмитриевский: «Богослужение в Русской Церкви в 16 в.», Казань 1884; «Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в Св. Иерусалиме по уставу 9—10 вв.», Казань, 1894; «Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский, Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви», Киев 1907. «Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока», т. 1 , Киев 1895, т. 2, Киев 1901, т. 3, 1. Петроград 1917.

шей величины следует признать И. Д. Мансветова8), Μ . Н. Скабалланоовича9), А. И. Карабинова10), А. П. Голубцова 11), Еп. Порфирия Успенского12) и др. Все эти ученые, по слову одного из них, вдохновлялись высоким стремлением «возвести наше благоговейное, ню порой безотчетное уважение к церковному обряду на степень исторического его понимания и сознательного к нему отношения»13), и надо признать, что их трудами русская литургическая наука не только завоевала себе прочное и славное место в науке мировой, но был заложен прочный фундамент, без. которого нельзя было бы говорить о литургическом богословии. На Западе такой историко-археологический интерес к богослужению пробудился еще раньше: уже в 17-м веке Isaak Hubert (Ἀρχιερατικόν liber pontificalis Ecclesiae, Graecae 1647) и Jacques Goar (Εὐχολόγιον , sive Rituale

8) И. Д. Мансветов , д-р церк. ист. и проф. Моек. Дух, Акад. «Он явился — пишет Глубоковский — принципиальным реформатором литургики и стал фактическим основоположником ее научного бытия. Он прочно аргументировал, что в литургических изысканиях надо восходить к первоначальному ядру, из которого постепенно развивалась вся дальнейшая богослужебная система, то органическим возрастанием по внутренним импульсам, то механическим напластованием по случайным внешним причинам». Цит. соч., стр. 64. Основные труды: «О песненном последовании» в Приб. к твор. Св. Отцов, 1880; «Митроп. Макарий и его литургическая деятельность», Москва, 1882; «Церковный Устав (Типик): его образование и судьба в греческой и русской Церкви», Москва, 1885; см. его некрологи А. П. Лебедева в «Прав. Обозр.», 1886 и А. А. Дмитриевского в ТКДА, 1886, 3, 331 391.

9) М. Н. Скабалланович , д-р церк. ист., проф. Киевской Дух. Акад.: «Толковый Типикон», вып. 1—3, Киев 1915. «Христ. Праздники» в издании «Проп. Листка».

10) И. А. Карабинов , маг. бог, и проф. СПБ. Дух. Акад.: «Евхаристическая молитва», СПБ., 1908.

11) А. П. Голубцов , д-р церк. ист., проф. Моек, Дух. Акад.: «Литургия в первые века христианства». Бог. Вестн., 1913 и др.

12) Епископ Порфирий Успенский , маг. богосл., Киев. Дух. Акад. Епископ Чигиринский см. о нем А. А. Дмитриевский в ТКДА, 1886, 3.

13) Цит. у Глубоковского , цит. соч., стр. 65. Перечень имен и работ русских литургистов см. еще у Лазара Мирковича : «Православная Литургика», Срем. Карл. 1918, стр. 38-45.

Graecorum, 1647), подводят под историческую литургику основу, на которой и доселе зиждется все ее здание 14). С тех пор историческое изучение богослужения на Западе не прекращалось, снабжая исследователей все более совершенными изданиями текстов, монографиями, словарями и прочими пособиями. Наконец, подобное же возрождение исторического интереса к богослужению имело место и в православных церквах славянских и греческой15).

Как мы уже сказали, заслуги этого исторического этапа в развитии литургики огромны. И все же это было еще только расхищением дороги к подлинному литургическому богословию, или, точнее, к возрастанию литургики в подлинно богословскую дисциплину. Характерно, что нео б ходимости в таком богословском увенчании своей работы еще не чувствовали некоторые виднейшие творцы исторической литургики. Так, например, известный французский литургист F . Cabrol, подводя в 1907 г. итоги проделанной работы, писал: «Литургика уже не молодая наука. Можно даже считать, что рамки ее в основном очерчены, и отдельные части задания хорошо выполнены. Оставшаяся работа — ни самая интересная, ни самая легкая...»16). По его мнению, работа эта состояла в улучшении все той же технической стороны литургики (издание и критика текстов и т. п.).

14) Об истории литургической науки на западе см. Dom F. Cabrol. Introduction aux études liturgiques, Paris 1907, pp. 39 sqiq. U. Chevalier: «Lq renaissance des études liturgiques» in Compte-Rendu du IV Congrès Scientifique International des Catholiques, Sciences Religieuses, Fribourg 1898, pp. 299-315; K. Mohlberg: «Ziele und Aufgaben der Liturgie. Geschichtliche Forschung, Münster i. W. 1919, p. 1-36; C. Callewaert: Liturgicae Institutiones. I. De Sacra Liturgiq, TJniversim. ed. 3, Brugis 1933; pp. 56-121; L. Eisenhofer. Handbuch der Katholischen Liturgik. Freiburg in Bayern 1932., pp. 118-141. F. Oppenheim. Introductio Historica in Litteras Liturgicas , ed. 2. Torino, 1945.

15) См. Л. Миркович, цит. соч., стр. 35 и сл.

16) Dom F. Cabrol, ор. cit. pp. 128-130.

причем последнюю цель он видел в некоем синтезе, в котором все развитие богослужения должно быть показано, как некий единый и органический процесс! По-видимому, в богословских категориях 19-го века было нечто, скрывавшее значение литургического предания, мешавшее прорастанию его в богословское сознание. Вряд ли можно сомневаться в том, что одну из причин этого нечувствия литургики, как богословия, следует искать в таком же, но еще более глубоком нечувствии школьным богословием темы экклезиологической , подлинных измерений учения о Церкви. В этом отношении судьба литургики не только сходна с судьбой экклезиологии в догматическом богословии, но и непосредственно связана с нею. Чтобы почувствовать в богослужении нечто большее, чем общественный культ нужно было в самой Церкви увидеть и почувствовать нечто большее чем «общество верующих». Между тем, как не раз указывалось современными богословами, тема о Церкви, о ее богочеловеческой природе, о жизни, как Тела Христова, почти совсем отсутствует в богословии послеотеческого периода 17). Поэтому возрождение литургического сознания, новый и именно богословский интерес к литургическому преданию пришли одновременно с возрождением экклезиологии, с тем подлинным возвратом в Церковь, которыми отмечены последние десятилетия.

Это литургическое возрождение или движение, которое в последнем итоге и привело к рождению уже литургического богословия, почти одновременно началось в разных частях христианского мира в годы после первой мировой войны. Здесь незачем описывать основные этапы этого движения. Оно имело разные формы и разные оттенки в каждом из затронутых им христианских вероисповедания, по-разному развивалось в тех или иных странах. Оно имеет свою особую историю в православии, католичестве и протестантизме, и о нем су-

17) См. Y. M. Congar. Bulletin d’Ecclesiologie 1939-1946 in Revue des Sc. Phil. et Theol., XXXI, 1947, pp. 77-96 и его же - «Jalons pour une Théologie du La їcat», Paris 1953, pp. 65 sqq.

ществует уже специальная литература 18). Нам важна здесь его сущность. А сущность его состоит в подлинном открытии богослужения как жизни Церкви, акта, вечно актуализирующего природу Церкви как Тела Христова, и акта при этом не частичного, относящегося только к одной функции Церкви («общественная молитва»), выражающего только один из ее аспектов, а всеобъемлющего , выражающего, вдохновляющего и определяющего всю Церковь, всю ее сущность, всю ее жизнь. «Христианская религия не есть только доктрина — она есть акт и действие...» 19). Это был возврат от пиэтического и индивидуалистического восприятия богослужения к богослужению, вновь понятому, как вечное самооткрытие Церкви. Это был возврат через богослужение к Церкви и через Церковь к богослужению. Было снова обретено кафолическое измерение богослужения, как служения духоносного народа Божьего, как «исполнения» Церкви в ее богочеловеческой полноте... Правда, многие не понимают еще настоящей природы литургического движения. Все еще скованные категориями «школьного» богословия, они думают, что это всего лишь новое возбуждение эстетико-религиозного, психологического увлечения культом — его церемониальной и ритуальной внешностью, некий рецидив литургического пиэтизма. Лучшим ответом служит то, что литургическое движение оказалось повсюду тесно связанным с возрождением богословским, миссионерским, духовным и т. д. Оно оказалось источником большего осознания христианами своей ответственности в мире, то есть, возрождением самой Церкви.

Литургическое движение подводит нас уже вплотную к вопросу о литургическом богословии. Надо сказать,

18) Общие истории и анализ литургического движ.: Dom O . Rousseau , Histoire de Mouvement Liturgique , Paris 1945; E . B . Koenker . The Liturgical Renaissance in the Roman Catholic Church, Chicago 1954. J. H. Srawley, The Liturgical Movement. L. Bouyer , La vie de la Liturgie, Paris, 1956, и спец. номер журнала «Maison Dieu» — 25, 1951: Avenir et risq es du renouveau liturgique.

19) L. Bouyer. La Mystère Pascal. Paris 1947, p. 9.

что само движение — за исключением бенедиктинского центра в Maria Laach , связанного больше всего с именем Dom Odo Case l 20) — не было богословским в смысле систематического и именно богословского раскрытия и истолкования литургического; предания. Главное его усилие было направлено на практическое возрождение церковной жизни через возвращение богослужению его подлинного места и смысла. Но оно, во-первых, создало необходимые условия для литургического богословия всем своим вниманием к богослужению, переживанием его, как средоточия всей жизни Церкви. И оно, во-вторых, в своем, внутреннем развитии пришло к необходимости уже строго богословского анализа данных литургического опыта и предания Церкви. Стало ясно, что без такой богословской «рефлексии» литургическому возрождению угрожает опасность либо чрезмерного подчинения «требованиям дня», радикализму некоторых «миссионерских» и «пастырских» устремлений, готовых на простую ломку старых форм, либо же, напротив, своеобразный археологиям, считающий панацеей от всех зол современности восстановление богослужения в его «первоначальной чистоте» 21).

Тут следует прибавить еще, что если литургическое возрождение, как организованное течение возникло и развивалось главным образом на Западе, среди не-православных, то оно, тем не менее, внутренне глубоко связано с православным Востоком и поэтому для нас, православных, представляет особый интерес. Больше того, с определенной точки зрения, с критической оценкой каждого из его достижений, оно может быть рассматриваемо, как своего рода «православное» течение в неправославном контексте. Ибо это есть (восстановление

20) О движении Maria Laach и казелевской теории литургической мистерии, см. Th. Filthaut: La théologie des mystères, Paris 1954, и спец. ном. «Maison Dieu» (14, 1948) — Dom Odo Casel. La doctrine du mystère chrétien.Там же главная библиография. Органом движения был ежегодник Jahrbuch für Liturgiewissenischaft, vol. 1-15 (1921 ff).

21) Об этом лучше всего y L. Bouyer: Où en est le mouvement liturgique? «Maison Dieu» 25, 1951, pp. 49 et suiv.

и мысли и в жизни Церкви тех ударений, тех категорий , которые, в отличие от Востока, были в той или иной мере утеряны христианским Западом. Вожди и творцы этого движения неоднократно утверждали, что для них православное богослужение есть свидетельство о «великой литургической молитве» ранней Церкви. «Православная Церковь — пишет католический, историк литургического движения — сохранила литургический дух древней Церкви и продолжает жить им и питаться от него, как от чистейшего своего источника» 22). Отсюда — особый интерес к литургической традиции Православия, своего рода естественная «симпатия» Православию. Но это означает, что для православного богослова материал и опыт, накопленные литургическим движением на Западе, не чужеродный элемент, пользоваться которым; означало бы новый «западный плен», а, напротив, ценнейшее пособие в его собственной работе. Как это ни звучит парадоксально, но часто именно западный интерес к литургическому преданию, усилия западных ученых помогают ему преодолеть западные же изъяны и ограниченность его собственного школьного богословия. Это не значит ни слепого· принятия всего, что сделано или делается в этой области на Западе, ни чисто механической проверки западной работы отвлеченными критериями «православности». Но в западном литургическом возрождении нужно суметь, распознать помимо всего прочего и вопрос, обращенный к Православию и ответить на который по настоящему можно только в целостной православной перспективе. Ибо только «внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов» 23). Так, непрерванность литургического предания в Православной Церкви с одной стороны, и напряженность литургических интересов и исканий на Западе с другой — составляют некую двуединую основу для творческого построения православного литургического богословия.

22) Dom Olivier Rousseau , ор. cit ., p. 188.

23 ) о. Г. Флоровский, цит. соч., стр. 516.

2 .

В свете всего вышесказанного мы можем теперь перейти к определению литургического богословия го существу, его места в общей структуре богословских наук и об его методе. Начнем с определения.

Как указывает само его название, литургическое богословие есть раскрытие богословского смысла богослужения. Конечно, литургика всегда ставила своей целью объяснение богослужения, но, как мы уже говорили выше, это объяснение очень часто начерпывалось элементарным и во многих случаях поверхностным и произвольным символизмом. При этом понятие символизма бралось в его, так сказать, самом упрощенном, ходячем смысле: как «изображение» чего-то — малый вход на Литургии, как символическое изображение Христа, идущего на проповедь, великий вход, как изображение Его погребения и т. д. Но при этом совершенно упускалось из внимания, что прежде чем пользоваться этим символическим объяснением, необходимо определить природу и сущность литургического символа и его места в богослужении. То же самое можно сказать и о другом понятии, которым также часто пользовалась литургика, не выяснив его богословского содержания: о литургическом воспоминании. Сказать, что такой-то обряд «символизирует» то-то, а что в такой день совершается воспоминание того-то не трудно. Но оба эти понятия в их общеупотребительном значении столь неопределенны, что всякое пользование ими при объяснении богослужения требует их предварительного уточнения.

Указанных примеров достаточно для пояснения того, чем должно быть объяснение (богослужения: — раскрытием его богословского смысла. Богословие и есть, прежде всего, объяснение, «искание богоприличных слов» — т. е. система понятий, наиболее соответствующих вере и опыту Церкви. Поэтому задача литургического богословия состоит в том, чтобы дать объяснению богослужения и всего литургического предания

Церкви богословский статут. Это значит, во-первых — найти и определить понятия и категории, которые способны выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; во-вторых — связать их с той системой понятий, которой истолковывает богословие веру и учение Церкви; и, наконец, в третьих — представить отдельные данные литургического опыта как связное целое, как, в конечном итоге, «закон молитвы», соприродный Церкви и определяющий «закон веры».

Если исходит литургическое богословие из понимания богослужения как акта Церкви, то его конечной целью является уяснить и объяснить связь между этим актом и Церковью, т. е. то, как в этом акте Церковь себя выражает и (исполняет.

Согласное учение Церкви в «предании таинств и священных обрядов»24) (катехизис Митр. Филарета) видит неотъемлемый элемент Предания и, следовательно, один из источников, которым богословие должно пользоваться, если оно стремится к полному раскрытию веры и жизни Церкви. Пренебрежение этим, (источником в школьном богословии объяснялось сужением понятий, как Предания, так и Церкви25). Но древняя Церковь твердо исповедовала принцип: « lex orandi lex est credendi». Поэтому наука о богослужении не может не быть наукой богословской по своему характеру и назначению, а богословие в делам не может обойтись без науки о богослужении.

24) «Под именем Священного Предания разумеется то, когда истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому и предки потомкам учение веры, закон Божий, таинства и священные обряды» (Катехизис: о священном Предании).

25) Так, например, автор известного католического свода православного богословия М. Jugie в определении состава Предания по русским и греческим богословам вообще не упоминает богослужения. Срв . Theologia Dogmatica Christian um Orientalium ab Ecclesia Catholica Dissidentium, I. Cf. F. Gavin. Some Aspects of Contemporary Greek Ortliodox Thought, London Milwaukee 1923, pp. 27 ff.

Все сказанное указывает и на место литургического богословия в системе богословских дисциплин. Конечно, всякая их классификация по самой своей природе условна 26). В конечном итоге у всех у них одна цель: изложение и объяснение учения Церкви. Но деление и необходимо, так как единая истина, хранимая Церковью, раскрывается с разных сторон, а, главное, для своего раскрытия требует разных методо в или путей постижения. При принятой классификации, дисциплиной, объединяющей выводы всех других дисциплин и сводящей их в стройное и убедительное целое, является богословие догматическое. Но как раз для того, чтобы быть увенчанием и синтезом, оно необходимо требует самостоятельного «статута» для каждой из ведущих к нему дисциплин. Если источниками догматики являются Св. Писание и Св. Предание, то ни то ни другое не могут быть сведены просто к «текстам» и «свидетельствам» — библейским, литургическим, отеческим и т. д. При таком упрощенном пользовании своими источниками; догматика зачастую оставляет вне поля своего внимания очень часто существенную часть Слова Божьего и Предания и грешит односторонностью. Чтобы их использовать по настоящему, догматика должна получать свидетельство Писания и Предания не в качестве «текстов», но в полноте и связности их богословского значения. Так, между Писанием, как «текстом», и его использованием в догматике стоит богословие библейское, так, между богослужением, как фактом и его использованием в догматике стоит богословие литургичес к ое. И для того, чтобы быть «полезным» догматике, оно должно, прежде всего, быть самостоятельным и целостным изложением литургического предания. Мы говорим — целостным, потому что при прежнем понимании литургики, ее соотношение с догматикой страдало одним

26) См , Υ . М . Congar. Art. «Théologie» in Diction, de Theol. Cath. 15, col. 492 suiv. — J, Brinktrine. Zur Einteilung und zur Stellung der Liturgik innerhalb der Theologie, in «Theologe und Giaube», 1936, pp. 588-599—J. M. Dalmais: «Théologie et Liturgie» in Initiation Théologique, vol. I (Les sources de la théologie), Paris 1952, pp, 102. et suiv.

первостепенным недостатком: литургика имела дело с богослужением, а догматика пользовалась одними богослужебными текстами или отдельными священнодействиями. Между тем, как уже сказано выше, богослужение как раз и не может быть уравнено ни с текстами, ни со священнодействиями. Оно есть некое целое, в котором все : молитвословия, чтения, пение, обряды, соотношение всего этого в «последовании» или «чине», и, наконец, то, что можно определить как «литургический коэффициент» каждого из перечисленных элементов (т. е. то значение, которое он, помимо непосредственного своего содержания, получает от своего места в общей связи или «чине» богослужения), только все это вместе определяет смысл целого, и, следовательно, подлежит изучению и богословской оценке. Поскольку же изучение это требует собственного метода, во многом отличного от метода других богословских дисциплин, литургическому богословию уместно занимать и особое, самостоятельное место в их общей системе. Ибо, без соответствующей богословской систематизации и интерпретации, литургическое предание не «доходит» до догматического сознания, и есть опасность либо полного им пренебрежения, либо же случайного и неправильного его использования.

Всем сказанным, нам кажется, достаточно показано, что литургическое богословие является самостоятельной богословской дисциплиной, так как 1) оно имеет свой особый предмет: литургическое предание церкви; 2) этому предмету должен соответствовать и свой особый метод, отличный от метода других богословских наук; и, наконец, 3) без него постижения веры и учение Церкви было бы неполным.

3 .

Вопрос о методе литургического богословия заслуживает особенного внимания потому, что отсутствие ясных методологических принципов широко открывает двери· произволу в богословском использовании литур-

гического материала. Примеров такого произвола привести можно было бы немало. Прежде всего, все ли в дошедшем до нас необъятном литургическом предании равноценно, имеет то же значение, может быть уравнено с «Преданием», в богословском смысле этого слова? Мы знаем ведь, что богослужение прошло путь очень длинного и сложного развития, и что современное единство литургического типа в Православии есть единство· сравнительно позднее. Церковь никогда не считала, что полное единообразие в обрядах и молитвах есть обязательное условие ее единства, и своей « lex orandi » не отожествляла до конца ни с одним «историческим» типом богослужения. Даже сейчас, несмотря на фактическую монополию византийского типа богослужения, между разными православными церквами существуют довольно значительные различия в уставе и богослужебной практике. И характерно·, что книга «Типикон», основной регулятор нашего богослужения, в двух основных его вариантах — греческом и славянском, не называется Типиконом Православной Церкви, а доселе обозначается по месту своего происхождения — «Уставом, Лавры Св. Саввы», «Уставом Великой Церкви».

Литургическая жизнь развивалась, меняла свои формы. Было бы не трудно показать, что развивается она и сейчас. Отсутствие развития было бы равносильно смертоносному склерозу. Но тогда очень важно знать, во-первых, — все ли в этих изменениях и напластованиях в одинаковой мере выражает «закон молитвы» Церкви и, во-вторых, возможно ли в самом литургическом развитии найти некий закон, то, что делает его именно развитием изначальной и неизменной « lex orandi », а не серией более или менее случайных метаморфоз. Очевидно, что литургическое богословие начинается с исторического изучения богослужения. Необходимость его доказывал еще в середине девятнадцатого века архиепископ Филарет Черниговский, один из пионеров русской литургической науки. «Исторические исследования богослужения —писал он — важны и дороги для Св. Церкви тем, что они выводят на свет несостоятельность убеждений о. о. Аввакумов. Для

этих людей известные им уставы —исконный и неподвижный устав. Отчего это так? Оттого, что им вовсе неизвестна история церковной жизни, а вместе ç тем занятые собой, они дорожат своим. Ποι историческим исследованиям ясно и несомненно, что Св. Церковь относительно обрядов богослужения действовала ic разумной свободой : принимала новые порядки служения по их благотворному воздействию на людей, заменяла их другими, когда видела, что лире жни е не совсем полезны и нужны другие... Теория церковного богослужения, не опирающаяся на исторических данных — ложная теория сама по себе и вредная по своим послед ст виям » 27).

Но в отличие от старой исторической литургики, о которой мы упоминали выше, история богослужения здесь не является самоцелью. Конечной задачей остается именно теория церковного богослужения. История нужна постольку, поскольку эта теория с самого начала выражала себя в фактах, в них уточнялась, раскрывалась, но в них же и нарушалась и искажалась. В нашей богослужебной практике есть явления, многим кажущиеся исконным преданием Церкви, на деле же искажающие его. Распознать их вне исторической перспективы, вне сопоставления фактов друг с другом невозможно. Как невозможно и определить основное русло литургического развития и его общий смысл. Но за историческим анализом следует богословский синтез — и это вторая и главная часть литургического богословия. Богословский синтез есть раскрытие закона молитвы , как закона веры, его богословская интерпретация. Здесь работа литургиста чрезвычайно разнообразна, и заранее определить ее ход детально невозможно. Следует, однако, еще раз подчеркнуть, что как исторически, так и богословски, литургист прежде всего имеет дело с тем, что можно определить как основные структуры богослуже-

27) Филарет, Архиепископ Черниговский . Исторический обзо р песнописцев и песнопений Греч. Церкви. Чернигов 1864. стр. 5.

вия. Структуры эти определяют собой как богослужение в целом—то есть связь между собой всех отдельных служб, так и каждой литургической единицы в частности, Так, литургический цикл недели мог развиваться, усложняться, находить все новые и новые выражения в гимнографии и обрядах, но основное его ядро — ритм «дня Господня», как дня евхаристического воспоминания смерти и воскресения Христа, соприроден самому литургическому преданию, и в этом смысле является его первичной и основной структурой. Так же и порядок Евхаристии, как бы он ни развивался и ни видоизменялся в истории, — изначально определен некоей основной структурой и именно она (« shape » по выражению G . Dix ’ a ) и является исходной структурой для раскрытия смысла, как Евхаристии, так и ее развития. То же понятие «структуры» нужно применить и к службам дневного и годичного кругов, к чинам таинств и т. д. Историческая литургика устанавливает структуры и, их развитие, литургическое богословие — раскрывает их смысл : таков общий методологический принцип работы. Значение этих основных структур в том, как раз и состоит, что только в них выражен полностью общий замысел богослужения, и в целом, и в отдельных его проявлениях. Они устанавливают «литургический коэффициент» каждого отдельного элемента и указывают ш его значение в целом, то есть дают богослужению связную б о гослов скую (интерпретацию и освобождают его от произвольных символи ческих интерпретаций. Так, иногда «рубрики», давно уже воспринимавшиеся, как «уставные подробности» ни для кого кроме псаломщиков и любителей устава не интересные, по сопоставлению их с другими рубриками и по установлению их места в соответствующей литургической структуре раскрывают нам свой богословский смысл, оказываются «зашифрованным» преданием. «Подробности устава» в свете распознанной общей «структуры» открывают нам нечто, выраженное когда-то Церковью на языке богослужения, но что мы разучились воспринимать непосредственно. Не-пение начальной молитвы «Царю Небесный» в период Пятидесятницы, взятое само

по себе, есть всего лишь «рубрика», но в связи с другими особенностями, оно раскрывает нарочитое значение этих пятидесяти дней церковного года, а это, в свою очередь, выявляет одно из измерений той эсхатологии, что неотъемлема от православного учения о Церкви. С другой стороны, в рубриках о «временах и сроках» богослужения, которые кажутся всем столь второстепенными, что повсеместно нарушаются, зашифровано целое богословие времени , существенное для понимания православной экклезиологии. Таких примеров можно было бы привести очень много. В данной связи они интересуют нас не сами по себе, а как пример метода, которым пользуется литургическое богословие. От установления и интерпретации основных структур богослужения к объяснению по возможности всех элементов, и затем к упорядоченному богословскому синтезу всех этих данных — таков метод, при немощи которого литургическое богословие выполняет свою задачу — пе ревести то, что выражено языком богослужения — его строя, его обрядов, его текстов и всего его «духа» — на язык богословия, сделать снова литургический опыт Церкви одним из живоносных источников богомыслия. Нужно ли прибавлять, что при этом больше чем что-либо необходимо вживание в богослужение, жизнь в его ритме, постижение его не только умственное, сколько, прежде всего, опытное и молитвенное?

Вопрос о плане и подразделениях литургического богословия не представлял бы особенного интереса, если бы тут не сказывалась уже не только недостаточность, но и порочность школьной литургики. Под ее влиянием в сознание верующих проникло, например, различие между богослужением, «общественным» и «частным», (требоисполнением), причем: в область треб или «частных» служб попали таинства крещения, миропомазания, брака, не говоря уже о панихидах, отпеваниях и т. д. 28). Между тем, это различение «общественного» и «частного» в богослужении нахо-

28) См., например, Никольский. Пособие к изучению Устава, стр. 6 и 656. Л. Миркович, цит. соч., стр. 22-23.

дится в коренном противоречии с основным и исконным пониманием христианского богослужения, как акта Церкви , в которой нет и не может быть ничего «частного», ибо это нарушало бы саму природу Церкви. Так же под влиянием школьного богословия и литургика стала рассматривать Литургию, как одну из служб, одно из таинств Церкви, искажая тем самым всю перспективу литургического предания, всегда видевшего в Евхаристии средоточие и источник всей жизни Церкви . Старая литургика не способна была критически отнестись к эмпирии церковной жизни, в которой, действительно, богослужение (давно уже стало восприниматься, с одной стороны, как «общественный культ» Церкви, с другой же, как «требоисправление», регулируемое «заказом» верующих. Яды, отравлявшие нашу церковную жизнь, были как бы «узаконены» литургикой и опять-таки потому, что вместо того, чтобы своей задачей ставить богословское постижение богослужения, она мыслила себя в первую очередь как прикладная наука, призванная служит «практическим нуждам».

Отсюда необходимость пересмотреть план литургического богословия, привести его в соответствие с природой изучаемого объекта и с методом его изучения.

Как уже сказано, деление по принципу «общественного» и «частного» должно быть отброшено. Назначение богослужения — созидать Церковь, то· есть как раз «частное» вводить в новую жизнь, претворять в церковное, то есть общее во Христе... И это назначение также всегда — выражать Церковь, как единство Тела, Глава которого Христос. И оно, наконец, в том, чтобы всегда «едиными устами и единым сердцем» служить Богу, ибо только такое служение Он заповедал Церкви. Так же не может быть оправдано такое выделение таинств в особую часть литургики, при котором Евхаристия оказывается «одним из» них. Евхаристия есть Таинство Церкви: то есть вечная актуализация ее, как Тела Христова, соединенного Духом Святым во Христе. И поэтому Евхаристия есть не только «самая важная» из всех служб, но одновременно· и источник всей литургической жизни

Церкви и ее цель. И всякое литургическое богословие, не имеющее в Евхаристии фундамента всего здания, порочно в самой своей основе 29).

Предлагаемый здесь общин план литургического богословия, конечно, не единственно возможный. Но в нем, нам кажется, приняты во внимание те основные положения об этом предмете, которые мы пытались уяснить выше.

Необходимым введением в изучение богослужения должно быть изучение ц ерковного уста ва, понимаемого не как простое изложение правил, регулирующих литургическую жизнь Церкви, а как общая и основная структура эт ой жизни . Прежде тем изучать отдельные части здания, мы должны не только почувствовать, что мы имеем дело со зданием, но и увидеть его как целое, имеющее некий общий замысел или архитектуру, в котором все элементы находятся во взаимном соподчинении. Задача введения это целое очертить, этот замысел раскрыть 30).

29) См. архим. Киприан. Евхаристия. Париж, 1947, стр. 25 и сл.: — «Если в наше время евхаристическая жизнь ослаблена настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в храмах божественной литургии, как к одному из обрядов и почитаем служение благодарственного молебна или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия... была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковления быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии, как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования... постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины казалось бы, нет и дела». О соотношении таинств с Церковью см. о. Н. Афа насьев. Sacramenta et Sacramentalia, «Прав. Мысль», 8, Париж, 1951.

30) О понятии литургической «структуры» см. A. Baumntark. Liturgie Comparée Monastère d’Amay, Chevetogne 1939, pp. 32 et suiv. — J. Pascher. L’évolution des rites sacramentels. Pa ris 1952.

Далее, в центре первой части литургического богословия несомненно должна быть поставлена Евхаристия. Но если в Евхаристии актуализируется сущность Церкви, если она есть таинство жизни Церкви, то в эту жизнь вводят и к этой сущности приобщают таинства вступления в Церковь: Крещение и Миропомазание. Они вводят в Церковь, вводят в Евхаристию и их богословски-литургическое изъяснение уместно предпослать изучению самого евхаристического священнодействия.

Другим несомненным полюсом литургической жизни Церкви является то богослужение, которое в дальнейшем мы будем называть богослужением времени : то, которое по самой своей сущности связано с «временами и сроками» и выражено в трех кругах — дневном, седмичном и годовом. Структура этих кругов, значение их в «законе молитвы» Церкви (и соотношение с Евхаристией — вот вопросы, на которые должно ответить в этой второй части.

Наконец, третьей сферой литургического богословия является богослужение, объектом которого является уже не вся церковь, а отдельные члены или член церкви. Мы говорим «объектом», ибо «субъектом» остается всегда сама Церковь и то, что данное богослужение обусловлено нуждою отдельного члена Церкви, не превращает его в «частное» богослужение. Совершаемое в нем, совершается в Церкви и имеет значение для Ц е р к ви, но причина его в нужде отдельного христианина. Сюда относятся, прежде всего, сама жизнь христианина: рождение и все связанные с ним «чины» не сакраментального порядка, — (молитвы матери и ребенку в первый, восьмой, и сороковой день), таинство брака, таинства покаяния и исцеления , все богослужения, связанные со смертью·; сюда относятся также все чины освящений и все то, что принято называть «требами». До сего времени литургическая наука почти не касалась всей этой области, которая, между тем, занимает Такое огромное место в реальной Церкви, и поэтому требует своей богословско-литургической оценки и объяснения.

Таким образом, схематически плав литургического богословия следующий:

Введение: Церковный устав..

1.—Таинства Крещения и Миропомазания .

Евхаристия (и связанные с нею поставления).

2. — Богослужения времени.

3. — Богослужения «Требника».

Повторяем, план этот мы не выдаем за единственно возможный й правильный. Но нам представляется, что он больше соответствует цели литургического богословия, чем прежние схемы. Назначение его в том, (чтобы не разрывать богослужение Церкви на части, а показать его целостно, как раскрытие всюду и всегда одного и того же закона молитвы . По настоящему «оправдан» он может быть только post factum. Сейчас мы предлагаем его только в качестве путеводной нити в трудном деле чтении и постижения литургического предания Церкви.

В заключение этих общих замечаний о задаче и методе литургического богословия, необходимо сказать хотя бы несколько слов о «литургической ситуации» современного Православия, в размышлениях о которой задумана предлагаемая книга: эту ситуацию я, без обиняков и с полной ответственностью за слова, определяю как глубокий литургический кризис. Такое выражение вызовет, должно быть, удивление и даже негодование у многих. Уж что что, а в области богослужения у нас благополучно: так думает большинство православных, так склонны думать и инославные знатоки Православия. «Ей (то есть Православной Церкви) — пишет Dom Rousseau — нет нужды в литургическом движении, ибо она никогда не отходила в благочестии от своего богослужения, всегда оставалась ему равно верной...31). И действительно, с первого взгляда все может казаться благополучным. Наша Церковь остается Цер-

31) Dom О. Russeau, ор. cit., р. 188.

ковью литургической par excellence не только в смысле непрерванности в ней древней традиции богослужения, но и по тому месту, которое занимает богослужение в жизни верующих, по их особой любви к храму и к службе. Можно утверждать, что в наше время церковная жизнь стала почти исключительно литургической, сведена к одному богослужению. «Церковность» стала синонимом любви к храму и к службам. Храмостроительство, забота о храме, забота о богослужении, любовь к богослужению, к его красоте и благолепию — вот главное содержание церковности. В этом литургическом благочестии можно различать несколько вариантов. Но общим и основным в нем остается то же самое — несомненная сосредоточенность современной церковной жизни и религиозного опыта на богослужении... Казалось бы, о чем беспокоиться?

Но тут то и встает вопрос: благополучен ли по существу этот современный православный «литургизм», соответствует ли он исконному «закону молитвы» Церкви, осуществляется ли в нем то «служение в Духе и Истине», которое заповедано Церкви Христом?

Мы не будем останавливаться здесь на многих, в достаточной мере тревожных неправильностях и изъянах современной богослужебной практики, хотя и их довольно, чтобы усомниться в полном литургическом благополучии Православия. На них неоднократно указывалось в специальной литературе, но не в них, взятых самих по себе, суть того, что мы называем; литургическим кризисом. Этот последний относится к плоскости неизмеримо более глубокой и только по отношению к нему — как его симптом и проявления — приобретают свое подлинное значение и все отдельные недостатки богослужебной жизни.

Литургический кризис состоит, прежде всего, в не правильном понимании функции и м еста богослужения в Церкви , в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием. Подчеркнем, что речь идет о чем-то гораздо более влажном, чем непонимание текстов, обрядов или языка богослужения. Речь идет о некоем

целостном подходе к нему и его «переживании». Богослужение — его структура, его форма и содержание — осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда. В этом смысле справедливо говорить о сохранении Православием верности своему богослужению. Но воспр инимать его и пользоваться им стали совсем по-другому. Между за мысл ом богослужения и его восприятием образовалось несоответствие. Между тем, этого несоответствия церковное общество просто не замечает, так как тот «ключ», в котором оно богослужение воспринимает, фактически исключает возможность, иного восприятия. Больше того, икак это ни звучит парадоксально, но именно в этом «ключе» богослужение и стало для верующих предметом совсем особой любви, и фактически — почти единственным содержанием церковной жизни.

Что же это за новый «ключ» и в чем его несоответствие природе богослужения? В том, что богослужение перестало восприниматься как функция Церкви , а, напротив, саму Церковь стали понимать как функцию богослужения. Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение... В этом смысле Церковь, нельзя ни уравнять, ни слить с «культом», так как не Церковь существует для «культа», а культ для Церкви, для ее домостроительства, для ее роста в полную меру «возраста Христова» (Еф. 4, 13). Христос установил не общество для совершения богослужения, не «культовую общину», а Церковь, как путь спасения, как новую ж и з н ь воссозданного человечества. Это не значит, что богослужение по отношению к Церкви второстепенно, вторично. Напротив, оно не отрываемо от Церкви и без него нет Церкви, но это потому, что его назначение Церковь выражать, строить, осуществлять — быть источником той благодати, которая всегда Церковь делает Церковью

— народом Божьим, Телом Христовым, «родом избранным и царским священством» (1 Петр 2,9). Да, пожать к у Церковь . пребывает не только in statu viae, но и in statu patriae, она в богослужении, воплощает свое причастие Царству Божьему, дает нам созерцать тайны будущего века, сообщает свою любовь к живущему в ней Господу, свое общение с Духом Святым. И в этом смысле богослужение есть и назначение Церкви — но назначение именно Церкви — как высшее и полное выражение и исполнение ею своей сущности : единства и любви, боговедения и богообщения. Между тем, в современном подходе к богослужению характерно· как раз отсутствие восприятия его как выражения Церкви, как созидания Церкви и как исполнения Церкви . Церковь слилась с богослужением: стала восприниматься, как сакраментально иерархический институт, существующий для совершения богослужения — священной, надвременной, неизменной мистерии. Церковь это то, что гарантирует объективный характер этой «священности», его, т. ск. реальность, и в этом смысле она, в своей сакраментально-иерархической структуре, есть инструмент этой мистерии и ей подчинена. Церковь не может в ней себя выражать, созидать и исполнять, потому что вне этой мистерии Церкви нет. Есть отдельные верующие, в той или иной мере, но и н див и дуально этим священ ным прикосновением к нему, освящением, питанием от него живущие, и есть «приход», то есть лаическая по существу организация, связанная заботой о наличии этого «священного» — о храме и о пропитании необходимого для него священства. Но отдельный верующий, приходя в храм, не чувствует себя участником и совершителем богослужения, не знает, что он, составляя Церковь со всеми другими, призван в этом акте выразить ее, как новую жизнь и снова претворяет себя в члена Церкви. Он стал «объектом» богослужения, оно совершается для его «окормления», для того, чтобы он индивидуально утолил свою «религиозную нужду». Так и приход не знает, что богослужение, выражая его, претворяет его в Церковь, дает ему те «измерения»,

которых он натурально не имеет и не может иметь. Он остается ограниченной· человеческой и только человеческой общиной, живущей не Церковью, а своими по необходимости ограниченными человеческими интересами. Превратившись в «священное в себе», богослужение как бы «профанировало» все остальное в Церкви: ее управление на наших глазах становится юридически-административным, ее «материальная» жизнь начисто отделена от своего духовного содержания, и иерархия, став совершительницей таинств, в которых никто не видит выражения, созидания и исполнения Церкви, естественно вытесняется из сфер церковного управления, хозяйства и даже просвещения, т. к. все эти сферы стали профанными, безблагодатными... 32). Став единственным содержанием церковной жизни, богослужение перестало пониматься в своем собственном содержании — ибо его содержание выражать, созидать, и исполнять Церковь. Поэтому у подавляющего большинства православных отсутствует интерес к смыслу богослужения. Оно воспринимается и переживается в категориях мистико-эстетических, но никак не «логических». Оно действует на душу верующего своей сакральностью, таинственностью, всем своим характером «инобытия», все, что попадает в его сферу обрастает сложными символическими объяснениями, причем очень характерно, что в этом символизме почти нет символизма Церкви: так, Литургию любят изъяснять, как и воображение жизни Христа, но кто изъясняет ее, как вы ражение жизни Церкви, как акт вечно ее осуществляющий? Кто знает, что в этом акте она не изображает жизнь Христа перед взором верующих, а являет, созидает и исполняет себя, как Тело Христово? Верующий любит обряды, символы, всю атмосферу храма, это привычное и драгоценное питание для его души, но эта любовь не жаждет понимания, потому что назначение культа в том и мыслится, чтобы духовное переживание и питание

32) См. развитие этой мысли у о. Н. Афанасьева. Служение мирян в Церкви. Париж, 1955.

давать. Богослужение перестало быть для церковного общества самосвидетельством Церкви о себе.

И, наконец, став «культовым обществом», существующим в культе и ради культа, церковное общество разучилось понимать, что, будучи выражением, созиданием и исполнением Церкви, богослужение всегда полагает Церковь перед лицом мира, являет ее назначение в мире; народа Божьего, оставленного в мире с Евангелием и миссией . Богослужение, перестав быть выражени е м Церкви, перестало быть и выражением Церкви по отношению к миру: как закваски, призванной поднять все смешение, как любви Божией к миру обращенной, как свидетельства о Царстве Божием, как благой вести о спасении н о новой жизни. Напротив, богослужение переживается, как уход из мира на время, как «отдушина», как перебой в земном существовании, закрытом для благодати.

В нашу задачу не входит исследовать тут причины этого литургического кризиса. Для этого потребовался бы целый экскурс из области религиозной психологии и социологии. Скажем только, что эта метаморфоза восприятия богослужения, это превращение Церкви в «культовое общество» в каком-то смысле можно признать естественными. Вопрос только в том, естественны ли они для христианства, для религии Нового Завета? Соответствует ли наша «литургичность» смыслу, духу и назначению Литургии? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо по новому вдуматься в исконный «закон молитвы» Церкви и в нем услышать и воспринять «закон веры». Это составляет задачу литургического богословия.